3月15日，臺(tái)灣“中研院”院士、歷史語(yǔ)言研究所特聘研究員王明珂先生來(lái)到復(fù)旦大學(xué)，做了題為“邊緣文本與邊緣研究”的講座。講座開(kāi)始，北京大學(xué)歷史系教授羅新對(duì)王先生做了簡(jiǎn)要介紹，并提及自己當(dāng)初讀到王先生的代表作《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》時(shí)的震撼：“好多人都說(shuō)如果早接觸到這本書(shū)，博士論文就不是原來(lái)的寫(xiě)法了，我自己也是這樣想的。”

何謂“華夏邊緣”？

王先生的演講首先從現(xiàn)實(shí)關(guān)懷切入，他說(shuō)自己2016年年初在美國(guó)十分關(guān)注當(dāng)時(shí)中東難民潮的問(wèn)題，同時(shí)又看到了關(guān)于中國(guó)“春運(yùn)”的報(bào)道，于是就在思考“這兩股人潮的流動(dòng)代表的意義是什么”。

“如果我們將歐亞大陸切成兩半，會(huì)看到東半部和西半部的情況很不一樣，西半部沿海的一些國(guó)家非常富強(qiáng)，人權(quán)等各方面情況都很好。但由于資源的不平均，內(nèi)陸地區(qū)就是一團(tuán)混亂，所以才造成了難民潮往西歐的流動(dòng)。而在中國(guó)這樣特別的歷史經(jīng)驗(yàn)里，形成了我們今天看到的‘多元一體’的格局，同樣是資源的不平均，內(nèi)陸的打工族要向沿海地區(qū)流動(dòng)，到了過(guò)年前再往回流。那么西歐和東亞這兩種人類(lèi)生態(tài)體系，到底哪一種比較理想呢？”這是王先生在《羌在漢藏之間》這本書(shū)中提出過(guò)的一種反思。

“今天肯定比過(guò)去進(jìn)步，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，但我們還是希望明天會(huì)更好，所以必須要反省過(guò)去，因?yàn)橹挥羞@樣，我們才知道為什么今天比過(guò)去好，要去批判與反思過(guò)去華夏或中原中心主義下的中國(guó)人類(lèi)生態(tài)體系。”

接下來(lái)，王先生概述了他的“華夏邊緣”說(shuō)。

從早期的中原文明核心說(shuō)，到考古學(xué)家蘇秉琦提出“滿(mǎn)天星斗”的中國(guó)文明起源論，我們很容易就將“滿(mǎn)天星斗”和今天“多元一體”的格局聯(lián)系在一起了，但歷史并非如此簡(jiǎn)單。事實(shí)上，在距今約四千年前到早商時(shí)期，除了中原文明一枝獨(dú)秀式地向中央集權(quán)化發(fā)展外，其他周邊地區(qū)（如良渚文化、 齊家文化）的文明都慢慢消失了，這其實(shí)是一個(gè)由“滿(mǎn)天星斗”到“月明星稀”的過(guò)程。

而華夏認(rèn)同與華夏邊緣也在此過(guò)程中確立，具體表現(xiàn)為畜牧化、武裝化、移動(dòng)化的人類(lèi)生計(jì)在歐亞草原帶上的傳布。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戎狄與華夏、華夏與華夏邊緣開(kāi)始出現(xiàn)，隨后在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，黃帝子孫建構(gòu)了族群認(rèn)同。在王先生眼中，秦漢帝國(guó)就是能夠?qū)嵺`華夏族群資源意圖的政治體，因而在某種程度上說(shuō)，“近代的民族國(guó)家（nation-state）并沒(méi)有新穎之處”。

王先生的“華夏邊緣”理論是通過(guò)對(duì)“羌族”歷史的梳理而被證明的。與許多研究“羌族史”的學(xué)者不同 ，王先生認(rèn)為古代并沒(méi)有一個(gè)族群自稱(chēng)為“羌”，“羌”早期實(shí)際是華夏族群認(rèn)同中西方那些“非我族類(lèi)”的概念，隨著華夏的擴(kuò)張，“羌人”的概念就一步步向西邊漂移。“我們可以追索從商代到漢代，‘羌’這個(gè)概念的地理位置在什么地方，我所重建的不是一個(gè)少數(shù)民族‘羌’的歷史，而是華夏自身發(fā)展的歷史。”

田野調(diào)查：從解構(gòu)到反思

王先生絕非傳統(tǒng)的書(shū)齋型學(xué)者，他的理論背后有著大量的田野調(diào)查作為支撐。他1994年第一次進(jìn)入岷江上游的羌族地區(qū)進(jìn)行考察 ，“我那時(shí)候讀了很多西方后現(xiàn)代的解構(gòu)理論，我的博士論文就在論述‘羌族’是一個(gè)被建構(gòu)的概念，而不是一個(gè)民族，但我是蠻心虛的，因?yàn)楫吘褂袑?shí)實(shí)在在的大概28萬(wàn)人自稱(chēng)為‘羌族’。”

其實(shí)王先生首次進(jìn)入羌族地區(qū)時(shí)，當(dāng)?shù)厝司透嬖V他以前從沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)“羌族”這個(gè)名稱(chēng)，那時(shí)王先生只要順著西方很多解構(gòu)理論去做研究，也能順利完成工作。但他不滿(mǎn)足于此，后來(lái)又花了將近10年時(shí)間在做田野調(diào)查。“我常常講羌族研究對(duì)我最大的教訓(xùn)是從解構(gòu)到反思。”王先生說(shuō)。

對(duì)此，王先生講了一個(gè)故事說(shuō)明：有一次訪(fǎng)問(wèn)一位老人，他們的村寨常常生活在一種恐懼中，因?yàn)榭偸桥孪掠蔚臐h人和上游的蠻子來(lái)欺負(fù)他們，這個(gè)老人就講了很多暴力的故事，然后突然笑著說(shuō)道：“那是因?yàn)檫^(guò)去沒(méi)知識(shí)，不知道我們是一個(gè)民族。”王先生說(shuō)：“大家現(xiàn)在聽(tīng)了很好笑，可是我當(dāng)時(shí)聽(tīng)了寒毛直豎，我在干什么？難道真的需要解構(gòu)這種概念和知識(shí)嗎？”

講座中，王先生還談及他對(duì)于少數(shù)民族“漢化”的反思，臺(tái)灣和西方很多學(xué)者反對(duì)“漢化”這個(gè)詞與相關(guān)概念，認(rèn)為一提“漢化”就是大漢族主義，但王先生以為這取決于我們?nèi)绾卧忈尅皾h化”。根據(jù)他在北川地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)是，雖然那里的人在1980年代被劃定為羌族，但過(guò)去當(dāng)?shù)匾恢倍加小耙唤亓R一截”的說(shuō)法和經(jīng)驗(yàn)，所謂“一截罵一截”，指那里的人總是說(shuō)自己才是漢人，上游都是“蠻子”；便是如此，親近人群一截人對(duì)一截人的歧視、夸耀，造成一截人對(duì)一截人之生活習(xí)俗與祖源的攀附、模仿，“漢化” 便如此逐漸推進(jìn)，結(jié)果每個(gè)村寨的人都自稱(chēng)漢人了。直到1990年代，他們還是會(huì)偶爾不自覺(jué)地流露出對(duì)于漢人的認(rèn)同。

“這便如生物界的擬態(tài)：一只蝴蝶將自己偽裝成枯葉，一只毛蟲(chóng)將自己偽裝成小蛇，為的是保護(hù)自己。這是對(duì)‘漢化’的反思與反省。若我們?nèi)绱死斫鉂h化，了解有這么一種社會(huì)過(guò)程，怎么還會(huì)認(rèn)為‘漢化’是大漢族主義之下的建構(gòu)？而且我們對(duì)此還要有一種同情之理解，因?yàn)槟切┝R別人為‘蠻子’的 ‘漢人’，他們本人也是被人罵成‘蠻子’的，這種情況很多地方都有。”

為何由邊緣著手？

對(duì)于“邊緣研究”，王先生認(rèn)為有很多方面，其中一面是作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一部分，“邊緣人群因居于相對(duì)核心的邊緣地位，因而失聲及失去質(zhì)疑典范的能力，因此將現(xiàn)實(shí)宿命化”。譬如，我們經(jīng)常會(huì)看到學(xué)界從同情邊緣弱勢(shì)者之角度，從事對(duì)婦女、常民、勞工與原住民的口述歷史采集。

另一種是解構(gòu)主義的觀(guān)點(diǎn)，即“邊緣的模糊、斷裂、矛盾現(xiàn)象，可以突顯典范知識(shí)所建立的各種明確、連續(xù)、理性的人類(lèi)體系及其‘邊界’的錯(cuò)誤或不足”。

而王先生的關(guān)注點(diǎn)則是“在各種典范威權(quán)所能及的，或正在發(fā)生轉(zhuǎn)變的，邊緣空間、時(shí)間與人群之間。在此人們較有能力表現(xiàn)其潛藏的意圖，產(chǎn)生違反典范的作為，并以此逐漸造成改變”。

王先生在此處舉了清代云南大理士人王崧的例子。王崧應(yīng)該說(shuō)是一位充分“漢化”的云南人，曾經(jīng)中進(jìn)士、當(dāng)縣官，退休后通過(guò)講學(xué)得到全國(guó)知名度，后來(lái)就去修地方志，按理說(shuō)這樣一位學(xué)者一定知道一般方志文類(lèi)的書(shū)寫(xiě)規(guī)范，但最后他修的地方志無(wú)法讓同僚接受。相反，大理當(dāng)?shù)氐陌傩諈s很欣賞，于是將其整理出版。這份方志表現(xiàn)出了王崧非常強(qiáng)烈的地方情感。                                         

在王先生看來(lái)，王崧所著的地方志就是一份值得研究的“邊緣文本”，但什么是“邊緣文本”？王先生又舉了幾個(gè)例子：不合民族志（ethnography）文類(lèi)的民族考察報(bào)告，如黎光明的《川西民俗調(diào)查記錄》（1929）；介于蠻荒記憶與民族志文類(lèi)之間的民族志，如《嶺表紀(jì)蠻》；類(lèi)似神話(huà)傳說(shuō)的本土歷史，如嘉絨土司家族史；混雜多種故事的祖先起源歷史。

其中王先生特別談到了黎光明的《川西民俗調(diào)查記錄》，因?yàn)樗緛?lái)是史語(yǔ)所收藏的一份無(wú)人問(wèn)津的手稿，后來(lái)被王先生發(fā)現(xiàn)并出版。王先生說(shuō)，史語(yǔ)所最早的西南民族調(diào)查，就是1928年助理員黎光明與其友人王元輝的川康民俗考察之行，他們用半年的時(shí)間旅行于川西的汶川至松潘之間，造訪(fǎng)當(dāng)?shù)爻擎?zhèn)與村寨中的“西番”、“土民”與“羌民”，因?yàn)槔韫饷鞑o(wú)民族學(xué)知識(shí)背景，因而這份考察成果鮮為人知。“我們所幾乎沒(méi)有人知道這個(gè)人，因?yàn)樗袅藘赡昃碗x開(kāi)了，可以說(shuō)他本身的生平就是一個(gè)邊緣文本。”

對(duì)于這份邊緣文本的不合規(guī)范與“可笑”之處，王先生舉出其中一段話(huà)作為例證：

楊喇嘛既知道孫中山，并且聽(tīng)說(shuō)過(guò)有蔣介石，但不知有南京也。更可惜的是他問(wèn)我們道：“三民主義和中華民國(guó)到底誰(shuí)個(gè)的本事大？”

“這段話(huà)背后透露的實(shí)際上是，對(duì)國(guó)家應(yīng)具有共同基本常識(shí)的‘國(guó)民’之概念，在當(dāng)時(shí)已深入知識(shí)分子心中。黎光明很誠(chéng)實(shí)，我們可以從他的記錄中清楚地讀到一個(gè)帶有國(guó)族主義情緒的年輕人心里在想什么。”

最后，王先生借助凹凸鏡的隱喻，表達(dá)了他對(duì)于建立反思性史學(xué)的愿望：“我們所觀(guān)察到的現(xiàn)象均為種種文化、社會(huì)與學(xué)科偏見(jiàn)下的表相，就像是以凹凸鏡觀(guān)看鏡下的物體，我們所見(jiàn)的只是此鏡面上扭曲的表相。那么，在社會(huì)研究中一個(gè)能得到‘近似真相’的方法是，移動(dòng)此透鏡，觀(guān)察鏡面上的表相變化，發(fā)現(xiàn)其變化規(guī)則，以此我們能知道此鏡的性質(zhì)（凹鏡或凸鏡），以及約略知道鏡下之物的形狀。知道此鏡的性質(zhì)，也就是認(rèn)識(shí)那些影響我們認(rèn)知與表述的社會(huì)文化、如歷史心性、文類(lèi)與模式化敘事情節(jié)，以及學(xué)術(shù)法則偏見(jiàn)。”