【編者按】

本文精簡版首發于《文藝報》，原標題為《全球連接·數碼轉型·后人類主義》，澎湃新聞經作者授權發布完整版，略有一兩處刪節。

戴錦華為北京大學中文系教授、博士生導師，北京大學電影與文化研究中心主任，理論專長為電影批評、文化研究和女權主義。林品為北京大學中文系比較文學專業文化研究方向博士研究生。

北京大學教授戴錦華

性別議題深刻復雜地糾纏于階級議題與種族議題

林品：您在電影研究、文化研究、性別研究這三個領域，都可以說是為中國學界做出過拓荒性貢獻的先驅者和領軍人物。但是，據我觀察，您近年來在性別研究的領域，并沒有像在文化研究、電影研究領域那樣，有比較多的介入和論述。不知我的觀察是否準確？如果準確的話，您可以談一談其中的原因嗎？

戴錦華：性別這一維度，始終是我的電影研究和文化研究當中最基本而重要的維度；但是，近十多年來，我的確自覺避免把性別維度作為唯一的觀察與研究的維度。這首先是一種對現實的思考，同時也是一種思想困境。

對現實的思考在于，我認為，今天中國社會最為突出的事實是社會的急劇分化，在這個分化過程中，女性也不再是像八、九十年代那樣，能夠作為某種自明的社會群體而存在。所以，當你把女性主義作為唯一的維度來討論問題的時候，會遺漏很多可能和性別相關的、也許更為直接或重要的社會面向。性別問題不等于女性問題，但即使討論現實中的女性問題，在性別研究的單一方法論和思考脈絡當中，也難以完成。

而困境在于，上個世紀便已存在于女性主義的批評實踐和社會實踐當中的基本問題，如今，變得更為突出而嚴峻了。即，文化研究的三個基本維度：階級、性別、種族，原本是彼此密切相關的命題，但事實上，每一個維度都攜帶著一個在二十世紀甚至更長歷史時段中形成的“大敘述”脈絡，而某一維度的大敘述體系都是自足的、相對封閉的、乃至排他的。所以，很難在關于性別的獨立討論當中，真正有機地納入對階級的、種族的，或者地域的、年齡的思考。這也使得我自己傾向于不單獨地處理性別、階級、種族議題，而是把它們放在全球化的語境中，做當下的或歷史性的思考。

林品：我們正處于一個全球化的時代，資本、資源、人員、信息等各種元素在全球范圍內大規模的迅速的流動，是否會對馬克思主義政治經濟學的階級論述構成挑戰？同時，是否也會對種族維度的有效性構成沖擊？階級、種族是否依然可以作為我們進行文化研究的基本維度？

戴錦華：全球化的過程有其常量和變量。一是新自由主義、華盛頓共識的形成，一度賦予了全球金融資本主義的新活力，同時加劇了殘酷剝削的廣度和深度，只不過這種剝削是在全球的范圍內、經常以跨國的形態進行的。可以說，這一情勢不是遠離、而是貼近了馬克思對資本主義的全球特征與野蠻特征的基本描述。在這樣的過程中，階級事實正在世界范圍內成為一個凸顯的事實。

重要的變量，也是對階級事實構成最大挑戰的，是二戰結束以后，資本主義的全球分工。即使在冷戰時期也是這樣，在東西對立之外，重要的是南北對立，即富國與窮國的對立，國際債務問題，發達國家和欠發達國家之間的失衡。它形成了一個比馬克思時代的帝國主義和殖民主義更為凸顯的種族現實：發達國家的國民，享有全世界的財富、全世界的勞動成果；而從事生產和出口的欠發達國家，其國民則面臨著最基本的溫飽問題。這究竟是可以還原為馬克思主義論述的階級分化呢？還是，它就呈現為區域之間的對抗、國家之間的對抗，是一種種族事實？與此相關聯，伴隨全球流動出現的各種各樣的宗教原教旨主義、新情勢下的國際恐怖主義，無疑是當今世界最為突出的危機狀態。

在這樣一個階級事實同種族事實甚至宗教事實彼此交錯的時代語境下，性別問題會以某種方式被削弱同時凸顯。當社會分化、貧富差距、種族沖突變得如此突出的時候，再一次出現了那樣的論調：“性別問題、女人問題不重要、太奢侈……”。但不帶偏見，就不難發現，在全球移民的事實當中，女性“曖昧”的社會位置，使她們成為流動中文化身份的不確定者、可變因素；同時女性群體仍是最廉價的勞動力資源，處于最深重的剝削深處。另一邊，在新的國族、政治動員中，女性絕不能自外。例如，在庫爾德人的傳統文化當中產生的女性對戰爭的參與，或者是，在聲稱奉行某種伊斯蘭原教旨主義當中產生的對女性的動員，都一度構成熱議；又如，曾經的美國共和黨總統候選人麥凱恩的競選搭檔薩拉·佩林，共和黨歷史上罕見的女性副總統候選人，則代表著右翼白人中心主義、甚至是某種意義上的基督教原教旨主義的形象。當歐洲、亞洲、拉丁美洲，不止一位女總統執政，性別議題更深刻更復雜地糾纏于階級的、種族的沖突和歧視結構。

在這個意義上說，“馬克思早已告之”和“馬克思主義已成過去”的矛盾表述似乎同樣成立。我認為，今日馬克思主義的意義正在于，歷史唯物主義仍是我們有效的、基本的思想方法。問題并不是文化研究之階級、性別、種族的“三字經”是否過時，而是，我們作為一名文化研究學者，有沒有能力去辯證地面對復雜的糾纏的歷史新情勢，面對新的全球資本邏輯與路徑，面對危機所凸顯的政治結構，去尋找和發現新的歷史可能性。直面現實挑戰，才是文化研究的活力。

相反，如果教條式地恪守三維度，你不僅注定陷落于大敘述，同時會陷于社會行動的無力；甚至面臨危險：制造種種看似激進、實則無效或保守的社會敘述。

一種新的全球連接是回應當今現實的必需

林品：您對歷史唯物主義作為一種基本思想方法的堅持，您對馬克思主義作為最重要的理論資源之一的堅持，其實都顯示出您在當代中國的思想場域和知識場域中所選取的某種立場、所占據的某種位置。自90年代中期以來，中國的知識/思想界發生了重大的分化和激烈的論爭，在這個過程中，您本人通常會被歸入“新左派”的陣營。您是否接受這樣一個可能帶有標簽化色彩的身份指認？

戴錦華：坦率地說，我一向認為，這個標簽本身頗為荒誕。因為，“新左派”是個歷史概念，它產生在20世紀50年代，它非常具體地聯系著這樣的歷史情境：蘇共二十大報告曝光了斯大林主義的暴行之后，西方的批判知識分子、左翼知識分子經過了極度的茫然和彷徨，終于重新集結，用“新左派”來命名自己。在“新左派”的旗幟下，他們堅決反抗國家的暴力行徑，不論這種暴力是以“資本主義”之名還是以“社會主義”之名；與此同時，他們仍然堅持批判、拒絕資本主義，并在廣義的馬克思主義的基本路徑之上，嘗試去構想社會變革的新可能。所以我說，在半個世紀以前，他們是“新”的。那么，到今天，當有某些人被標簽為“新左派”，或者，當他們自稱為“新左派”的時候，他們必須回答，他們在什么意義上是“新”的，他們對于什么是“新”的。

但同時，這個命名在當時又自有其邏輯。當他們標簽別人為“新左派”的時候，無疑是一個否定性的、負面的、有意為之的標簽。那么，在這個意義上，我明白自己為什么會被標簽。我不懼怕這種被污名化的標簽，但是，我也不會自覺地去彰顯這樣的標簽，除非我能回答，我在什么意義上作為“新左派”。盡管我并不認為我必須做出這樣的回應。

我始終會說，我更喜歡“批判知識分子”這樣一個概念。我認為，批判——批判性的思考和批判性的建構，本身就是一個所謂的“知識分子”的基本工作。也許有人會認為，合作性的建構、介入性的建構會是一種更有效的工作，但這并不是我對自己的定位或者對自己的指認。

更重大的問題是，這種相互的標簽對方、達成污名化效果的知識界分化，在當時，有著頗為深刻的現實依據。即，我們如何面對中國社會在九十年代中后期乃至新世紀發生的、歷史劇變的過程？我們如何指認這個過程？我們怎么分析中國社會的狀態、結構、面臨的問題和可能性？以及，我們如何站在中國，去回應、想象、勾勒世界？

我個人做出的真實選擇是，在立足本土的同時，走向亞非拉。我自覺地要求自己不要把世界性的連接局限在歐美，而是設法把它拓展到廣大的第三世界，希望去連接亞非拉的知識分子，連接他們的思考、實踐和抗爭。我希望自己能夠真正地獲得一種世界視野，不是一個逐漸萎縮到歐美、進而萎縮到美國的狹窄的視野，而是一個重新打開的全球場域。50-70年代我們曾經擁有一個非常豐富的第三世界視野，但同時我們的歐美視野則完全被封閉、被隔絕；然而，當我們重新獲得歐美視野的時候，我們自以為我們”全球化”、“世界化”了，我們卻遺忘了，一個更廣大的世界被我們自覺不自覺地屏蔽掉了。我希望重新建立世界視野，并通過這樣的視野來重新反觀中國。

但是，歷經近二十年的時間，我并沒有如我一廂情愿地預期那樣，找到了別樣的世界、迥異的可能性，但我以自己的雙腳、自己的身體，體認了全球化的事實和意義，重新定位了中國的國際位置和意義。在一個真實的世界視野中，我修訂、重設了自己的思考參數。盡管，我仍然“在路上”。

今天，中國崛起成了一個非常重要的世界性變量；與此同時，金融海嘯對歐美社會造成的重創、國際恐怖主義的興起，則構造著完全不同的世界格局。這一切每天都在更新著我們所面對的中國、也是世界的議題。今天，“左”和“右”的分野不是更為清晰、明確了，相反，是更成問題了。因為，不論是在法國大革命的歷史情境當中形成的左右分野，還是在冷戰的特定格局當中形成的左右對峙，在今天，曾經密切相關的參數都蕩然無存。今天，在一個因為冷戰終結而喪失了建構烏托邦、想象別樣未來的能量的世界當中，各種各樣的抵抗運動、群眾運動、青年學生運動都在變形，很多在20世紀不言自明的立場選擇的前提業已改變。

大概只有一點，我始終是清晰和明確的：即，如果可能，我會選擇和多數的被剝奪者站在一起，我自豪“我們是99%”。如果這就是“左派”的話，好吧，那我不拒絕。但是，除此之外，我們沒有任何現成的答案，我們必須在一個緊張的觀察、介入、思考當中，去每天應對新的挑戰。

林品：您特別強調世界視野與世界性的連接。我們知道，國際主義一直是內在于馬克思主義的一種非常重要的精神。而面對全球化時代凸顯的種族議題，面對甚囂塵上的“文明沖突論”以及似乎與之遙相呼應的極端主義、宗教原教旨主義勢力，面對因恐怖主義和反恐意識形態而得到強化的民族主義和國家主義思潮，在當今學界，也有不少非馬克思主義脈絡的學者，要么是試圖從啟蒙思想家那里發展出一種“新世界主義”，要么是試圖從中國的傳統思想資源那里發展出一種“新天下主義”。您是如何看待國際主義，以及新世界主義、新天下主義這樣的理論建構嘗試的？

戴錦華：這個問題很難一言以蔽之。因為，“國際主義”是有定語的，是“無產階級國際主義”。對我來說，無產階級國際主義是二十世紀最美麗的記憶。我盼望著它能夠成為我們今天可以啟動和繼承的遺產，或者說，思想資源。但是，我特別強調它的定語，就是說，20世紀的國際主義實踐——不論是國際縱隊支持西班牙保衛共和，還是西班牙內戰之后，很多國際主義戰士在途經中國的過程當中介入到中國的抗日戰爭——這些實踐是有其前提的，一邊是國際共產主義運動所造成的政治結構，另外一邊，是馬克思主義成功形構出來的歷史主體性力量的實踐結構，這個主體性力量就是“全世界無產階級”。

今天，我們所面臨的問題是，國際主義在它的歷史主體開始被中空化的情況下，是并不可以簡單抽象為一個名詞，就獲得新的召喚和現實啟動的。與馬克思主義的構想相背離的是，全世界無產者并沒有在全球資本主義的時代聯合起來，相反，是被深深地分割——被國境、種族、宗教信仰分割，很多階級的事實會被轉化成民族的、種族的、宗教的事實。另外一方面，則是資本的快速的全球流動，跨國公司的全球利益正在迅速地連接、整合起全球的資本和資產者。

對我來說，這帶出了兩個問題，一個問題是，在面對高度整合的全球資本、尤其是美國主導的全球金融資本，面對迅速地改寫世界每一個角落的日常生活面貌的西方現代文明的時候，顯然，一種新的全球連接，是回應這種現實的必需。但是，從另外一邊，我們看到，以宗教原教旨主義、極端民族主義、新法西斯主義的種族論述為突出代表的現象，正說明，在這個全球化過程當中受害、受損、受剝奪的群體，是在被各種各樣的東西所撕裂的。對于這種種新的右翼民粹主義、右翼激進主義，我大概沒法一言以蔽之地去評判，因為它們都是在具體的歷史情境當中產生的；但是，我們可以用一句話來概括它們的是，它們絲毫不提供建設性，在它們中間，也不可能產生出一個對于全球資本主義的有效的和更好的替代方案。所以對我來說，這是一組問題，或者是一個問題的兩個面向。

在這個意義上，我認同對于一種新的世界主義——或者說，一種重新獲得了自己的歷史主體的國際主義——的實踐的思考。因為，現在我們已經越來越清楚地發現，恐怖主義盡管以種族和宗教的名義出現，但其實大多是跨國發生的，甚至也是跨種族發生的。換句話說，在這個撕裂的事實下面，充滿了新的流動和整合。這個時候，有沒有一種有效的應對，一種更具有建設性的——首先是想象、進而是表述、進而是實踐的過程，就變得非常急迫。這當然不是我自以為我能夠獨自解決的問題，但我愿意參與到大家對這些問題的思考和回應當中去。

數碼轉型對現代社會的文化生態構成了整體性的改變

林品：您談到了在新的時代環境下的全球連接的問題。我們都知道，在2011年爆發的那幾場震動全球的社會運動中，從阿拉伯之春到占領華爾街，參與者組織和動員的方式，都在很大程度上利用了移動互聯網技術和社交媒體。您如何評估互聯網技術的發展對于新時代的社會運動所可能起到的作用？在您看來，互聯網這個媒介是否像很多人所說的那樣，真的蘊含有一種新的民主的可能性？

戴錦華：要清楚地討論這個問題，大概就不是你的問題本身所能夠覆蓋的了，因為它所涉及的面要比這大得多。首先，互聯網技術，或者我通常稱之為“數碼轉型”，事實上是和生物學革命相互補充、彼此伴行的，已對現代社會甚至現代文明的文化生態構成了整體性的改變，這是一次具有革命性的廣度和深度的全球變化。

相對于生物學革命來說，數碼轉型的發生要急劇得多，一方面是數碼技術的迅速更迭，一方面是它的覆蓋面的迅猛擴張。此外，從來沒有一場技術革命，不僅如此急劇地發生，而且基本上在世界范圍內完全未經討論，也前所未有地未經抵抗，就進入到人們的社會生活當中。

你看到，全球性的社會抵抗運動以社交媒體來作為動員的手段，但你也要看到，從來沒有像這個新媒體時代，一種新的監控技術可以以如此的幅度來控制全人類；從另一個角度上說，我們每個人隨身攜帶著一面“黑鏡子”，以便“老大哥”看著我、看著你。在你看到新媒體作為一種新的跨國連接的手段的同時，大概你也會觀察到，國際恐怖主義正借助同樣的媒體和路徑，來實現一種以宗教、種族、各種各樣的名義進行的社會力量集結，來完成報復性的、破壞性的、瘋狂的襲擊。

我們當前對新媒體的思考，大多都停留在某種功能性的描述和思考上。事實上，我們應該在一個整體的意義上去思考它。我自己很難對它抱有一個所謂“正面的”或者“負面的”估價，因為，我們還來不及思考，它就已經成為現實了。此時，我們需要考量的是，如何發掘和發揮新的社會生態中所蘊含的潛能？在各種各樣的樂觀主義當中，有哪一種可能成為我們可以認同和借重的事實？

比如說，網絡化是否是一個新的全球民主化、至少是知識民主化過程？這種觀點，我自己無法單純地認同。所有使用搜索引擎的人大概都會發現，網絡成了一個巨大的知識資源，巨大的信息和資料庫隱藏其間；但是，你是否已然先期獲得了充分的知識，決定了你是否能夠擁有一套有效的檢索方式，進而決定了存在于互聯網之中的資源能否為你所用。在我看來，互聯網存在的民主化潛能能否發揮，其實仍然取決于互聯網之外的社會結構能否被有效地重新組合甚至改變。因為，我們會看到，媒體的事實同時也是資本的事實，媒體變成一個巨額資本在其間涌流的空間，它使得全球資本主義的力量能夠更大幅度地跨國流動；而各國人民，仍無法建成超越語言隔絕的巴別塔。

種種樂觀主義的態度，和批判的或者抵制的態度一樣，尚沒有深入到新媒體的事實內部，去考察其中的政治經濟關系。我確實認為，它應該而且必須成為一個全球性的思考焦點，應該而且必須去嘗試一種新的網絡實踐的可能性。同時，如果我們不能夠真正地把握“數碼轉型”的政治經濟事實的話，我們也就根本無從認知我們身置其間的世界現實，也就更談不上去想象未來。對我來說，它既是一個非常具體的命題，它同時也是整體挑戰的一部分，它與我們討論的其他問題高度相關、相互內在。

不錯，阿拉伯之春或者占領華爾街昭示了一種新的全球連接的可能性；但不無辛辣的另一部分事實，則是紐約成車的游客圍觀、笑罵占領華爾街的人們，雙方不停地以各種蘋果、安卓手機互拍；占領運動的領袖們在手機上讀出自己宣言……。對我，數碼技術無疑是新的、如果不是最大的、至少是數一數二的資本增長點，安卓、蘋果系統構成了新的全球壟斷，從非洲稀有金屬礦上的奴工，到中國富士康青年工人的自殺，新的資本鏈條顯影出全球的產業結構。這是我關注的重心。

在這個問題上，我仍然懷抱著某種悲觀中的審慎樂觀。相對于新的全球格局，中國崛起提供了一個變數，而互聯網給我們提供了無數的變數。只不過，在這些變數的過程當中，資本總是棋先一著。但是，我們有沒有可能奪得某種先機，獲得某種自覺，去把它蘊含的可能性變為一種現實的可能性？

我選擇在這樣的層面上、而不是在傳統的社會運動借助新媒體的層面上去思考，也不是在新媒體僅僅是成為一種新的載體、新的覆蓋手段的意義上去思考。必須去深入地考察并且揭示構成新媒體的政治經濟結構，以及它對傳統的政治經濟結構的顛覆性和斷裂性的改變，從其媒介特質的角度上去形構新的問題，追問新的答案。

林品：您無論是進行文化研究還是進行電影研究，都對媒介問題報以高度的重視。那么，在數碼轉型的大背景之下，您是否認為，我們所熟悉的那些文學、電影，都會因為媒介變革而有一種完全不同的樣態？

戴錦華：當我們說，數碼轉型在沖擊紙媒，不僅是說報紙、傳統期刊、紙質書籍的形態在死亡，還要追問，傳統的文學形態——詩歌、長篇小說、短篇小說集的藝術與敘事形態，是否也經受著沖擊或改變？紙媒的衰落已成定勢，但是，這是否意味著，有著數千年歷史、其實成為了現代社會最主要文化支撐的文學，其樣式已然出現了內在改變？

人們經常說，網絡閱讀要求短平快，文本是碎片化的，或者，網絡想象的欲望化特征，可供娛樂消費的只能是感官滿足和心靈撫慰。我以為，類似觀察仍只是外部觀察。娛樂至死、消費快感，原本是商業文化或文化工業產品的基本特征，數碼介質的新意何在？如果認定那就是未來大趨勢的話，那么我們判斷的，不僅是文學、文化，而且是赫胥黎式“美麗新世界”的蒞臨。如果不是這樣，那么人類遺產與現代遺產——現代文學、電影、藝術，其形態會改變、甚至是摧毀后的重生，文學的觀念或本體論的規定會修訂，但其審美功能、社會角色將延續。這是我的觀點，當然也是我的“善良愿望”。

之所以說那樣的觀察是外在性的，是因為它們僅僅是在今天的移動終端使用者、某一種社會群體的消費需求和消費習慣的意義上去討論它，而沒有觸及媒介自身。數碼媒介的特質并不是手機屏幕、電腦屏幕的特質所可能涵蓋的，因為，大概下一分鐘就會變為現實——我們可以將數碼信息投放在任何尺幅、任何質地的屏幕上。當然，數碼媒介可以并且事實上已經在覆蓋傳統媒介。也就是說，我們可以在屏幕上閱讀莎士比亞或曹雪芹，但這種覆蓋并沒有改變文本自身。然而，當我們的確使用數碼媒介并在數碼界面上寫作的時候，當我們通過數碼介質內在地構成“文學場”的時候，必須回答的是：數碼是什么？文學是什么？

相對而言，對于電影，這個問題更加直接和具體。因為，數碼媒介取代了膠片，而不是覆蓋了膠片。即，現實并非是膠轉磁+膠片的數碼化了，而是膠片已死。數碼媒介替代膠片成為電影的最基本介質，它對電影的沖擊一定是本體論性質的，這種沖擊絕不亞于有聲片取代默片，遠遠大于彩色膠片取代黑白膠片。然而，這一沖擊所攜帶的本體論問題，和數碼轉型對整個社會造成的影響一樣，甚至沒有受到電影從業人員的足夠重視。人們現在仍然熱衷于在功能層面上討論問題，而沒有意識到，它作為介質，在“媒介即信息”的層面上，將對電影產生內在的改變。

類似盲視，會令我們忽略另外一些沖擊。諸如，與紙媒一樣，遭到劇烈、甚至更加劇烈沖擊的，是電視媒體。電視媒體原本就使用數碼媒介，因此，數碼技術可以全面地取代和覆蓋電視，網絡媒體可以全面地在傳播、接受的意義上替代電視媒體。而電視媒體的基本特征：不同頻道、定時欄目，欄目間的變換組合，電視媒體主導的單向性與廣告、資本之間的相互關系等等，將會徹底地改變。其意義遠不僅在形形色色的自媒體所構成的“民主”實踐。

在你觀察到這些沖擊的時候，你首先是要在數碼介質內在的媒介特征上，去對其規定性、其蘊含的潛能加以認識，其次，要在它與傳統媒體相沖突、相疊加，或者，它嘗試去替代傳統媒體的那個場域當中，在兩種介質所形成的交匯處，去討論媒介特質所造成的新規范和新可能。

后人類主義與人文主義的張力意味著想象未來的可能

林品：那么，聯系著生物學革命，您認為，當前已經在一定范圍內引起熱絡討論的賽博格技術、虛擬現實技術，將會對人類的文化生態造成怎樣的影響呢？

戴錦華：我一直強調，賽博格不能僅僅在單項技術革命的意義上去考量，也不等同于僅僅說，我們戴眼鏡，我們早已使用假肢，賽博格不過是更大的進步和技術的延展。不。當人工臟器開始替代受損臟器的時候，當干細胞技術開始再生壞死的、病變的、衰老的細胞的時候，第一次，人類在肉身的層面上，嘗試挑戰死亡。另一邊，聯系著數碼技術，則是所謂的上傳和下載我們的大腦的技術在不斷推進、成熟中。一旦成為現實，便意味著我們的“意識”，或可在肉身死亡之后繼續存在。無關樂觀悲觀，這是推進中的社會/技術事實。

然而，這些曾為幻想類作家、導演們想象的場景，原本都是文明預警式的夢魘：千年吸血鬼或“缸中之腦”，今天卻成為未遭抵抗與反思的未來展望。姑且不論正是死亡的必然反身定義了人類的現實，而且生物學革命和數碼轉型并未在任何意義上挑戰、遑論改變今日世界的政治經濟現實。新技術、尤其是挑戰死亡的生命技術，正在繼續或者說放大已有的分配的不平等。它可能不僅僅是在“人類戰勝死亡”這個意義上象征著夢想成真的人類勝利，換個角度，它更可能是人類意義上的最后的公平——“是人終有一死”的消失。

在這個學期開設的科幻電影課程上，我專門選擇了《重生男人》（Repo Men）這部B級片，旨在提供一個參數：對于美國中產階級的上層來說，人工臟器也是必須畢生分期付款的天價商品。這固然聯系著今日世界財富分配的不平等，更直接地聯系著導致金融海嘯、及其后的占領華爾街運動爆發的現代債務結構，因為那部影片所模擬的，就是這樣一個債務結構。于是，就出現那個反諷性的殘忍的開篇旁白：“交不起房貸，收房；交不起車貸，收車；交不起肝貸，收肝！”那就意味著，在現代技術可以利用形形色色的人工器官來延續生命的同時，你也把自己的生死權交付器官公司的手里，一旦無法償還，公司就有權將你處死。

對我，這是并非虛幻的、形而下的議題。問題尚不是“我們是否接受人類的賽博格化”、“我們是否接受生命有機體的形態被改變”等等形而上的討論，而是分配的不平等已經覆蓋到生命領域的具體議題。

討論到虛擬現實，似乎是又一個遙遠而迫近的議題。這一科幻寫作中的基本主題，正在成為我們現實中的、具有哲學本體論性質的富于挑戰性的議題：關于真實與虛擬/虛假/幻覺的關系。關于這個議題，最常見的切入話題是游戲——從電玩、網游，到迄今為止仍只是存在于科幻小說、科幻電影中的神經元游戲。而我的思考重心在于，虛擬現實在什么意義上將侵入、融進我們所謂的“真實的現實”，或者，在什么意義上將改變我們“真實的現實”？這種虛擬現實的介入、滿足，將會在多大程度上改變人類的社會性？

也是在這學期的課程中，我選擇了《她》（Her）作為一個細讀片目。影片設定的某種近未來，便是某種人工智能/數碼操作系統可以構成真實的愛和陪伴，甚至不需要肉體，便可以成為我們的理想自我/理想他者，成為我們的最佳的自戀投影/最完滿的他戀形式。問題成了：是否人可能不再需要人？是不是人類的社會性正逐步喪失？個人、個體是否可能以某種獨自而不孤獨的形式自足生存？

當然，《她》里面呈現的世界，離我們的生存現實尚有距離。然而，類似結構性的改變卻早已滲入我們的日常生活：種種新的社交媒體，如Facebook、Twitter、QQ、微博、微信，所形構的網絡社群乃至網絡愛情和婚姻。更突出的的則是“宅”，如果我們的社會真的成為封閉、自足之“宅”的空間集合，那么，人類的社會性連接是否仍然可能？馬克思在社會交往的意義上構想的社會實踐的可能和人類歷史的動力，是否真的會改變？

與現代文明的偉大突破——生物學革命和數碼轉型同時發生的，是全球性的環境危機和能源緊缺。封閉而自足、隔絕而想象性連接的未來，無疑意味著某種高耗能的文明形態與生活方式。它也意味著，類似生活形態并不能為所有人享有，或者說，這種生活形態本身便意味著更大的不平等。就像電影《雪國列車》當中那個諷刺性的情境：所謂永動機事實上是為童工所推動的。一如今天，虛擬的宅要徹底封閉，不僅仍必須以真實的、真身的物質勞動、物質生產為依托，同時必須有以體力勞動為特征的物流系統的支持。

甚至在所謂批判理論中，“非物質生產”也成為核心命題，然而，在歐美世界之外，物質生產、人類勞動（體力勞動）仍是無法虛擬的基本事實。因此，勞動價值論仍是一個并未遠去的理論與實踐議題。現代文明形態也許正在改變，但是現代社會的內在的緊張和危機并沒有緩解。后冷戰之后，能源與資源的危機正以福島危機的形態被凸顯，愈加急劇的社會分化正以基尼系數的形式被記錄。

因此，迄今為止，虛擬現實與文化藝術有關，但是它卻無疑是大于藝術的和文化的事實：在什么程度上我們可以逃入或生活在虛擬現實中？在什么程度上它可以替代我們的現實？或者，在什么程度上它可以碰觸或解決我們現實的問題？我的、也許是極為老舊的立場仍然是，現實的問題只能在現實的層面獲得解決。我們的文明正在面臨改變，同時面臨著前所未有的挑戰。如果我們不能有效地回應這個挑戰的話，我們就只能被動地等待它以災變的形式發生。在這一多重的歷史轉折點之上，挑戰與回應分外真切和急迫。

林品：一方面是數碼革命與生物學革命使得“后人類”這個事實得到凸顯，使得“后人類主義”作為一種歧義迭出、但已相當有影響力的新思潮，正在對人文主義、人道主義、人類中心主義構成嚴峻的挑戰和強烈的沖擊；另一方面，以金融危機、經濟危機、能源危機、環境危機為表征的現代文明的危機，也已經非常嚴峻地呈現在了我們的面前。就我們所熟知的現代文明而言，人文主義可以說是一個核心的價值理念；而在學院建制的意義上，我們都是身處于所謂的“人文學科”，在社會常識系統中，我們也會被視作“人文學者”。那么，在這多重的關系之中，您是如何看待后人類主義的前景？同時，如何看待人文主義這個概念？我們是否仍然應該堅持這樣一個概念，還是說放棄它，或者在什么意義上揚棄它？

戴錦華：后人類主義作為一個在今日歐美比較熱絡的新思潮，其本身無疑是人文主義危機的直觀呈現。我自己認為，到目前為止，后人類主義還并沒有把自己成就為一個“主義”，它甚至還沒有形成自己的價值表述、理論序列、關鍵詞組。后人類主義，仍是覆蓋了非常龐雜的理論光譜、社會實踐光譜的某種命名。

對我來說，其有效性在于標識出了人文主義自身的危機，盡管這一危機并非始自今日，而是二十世紀至為慘烈的歷史事實、尤其是二戰歷史凸顯出的。二戰的慘烈事實，削弱了現代人對“人之神話”的深刻的信仰、信任，整體地動搖了歷史進步、歷史目的論這類現代主義的核心表述。而且，它以巨幅畫面之中的前所未有的殺戮規模，向我們展現了一個所謂“人性的深淵”，動搖了人文主義為我們建構的關于愛、理解、寬容的未來圖景。

今天，人文主義的危機，同時表現為生態環境的急劇、普遍的持續惡化。在這一前提下，人文主義的危機增加了另外一個向量，即在現代性邏輯內部的不言自明的人類中心主義。我們前所未有地被迫要面對人類的整體生存，以及我們和地球上其他物種的共生性。我們再次被迫提及，海明威在《喪鐘為誰而鳴》的序言中所引用的約翰-多恩的詩句：“沒有人是一座孤島，可以自全……因此，不要問喪鐘為誰耳鳴，它就為你而鳴。”后人類主義的意義，于我，是對人文主義的一記警鐘，同時它也是對現代資本主義的發展主義邏輯的一記警鐘。

但是，換一個角度，我認為，在今天，人文主義再度具有了重新被倡導、思考、實踐的急迫性。眾所周知，現代主義的話語從來都是雙重或多重的，現代性話語的關鍵詞在其資本主義實踐意義之外，大都包含著某種重要的烏托邦的面向。比如人文主義，或者，在人文主義的大范疇之內的人道主義，從來都具有這樣的面向，關于對生命的尊重、平等的權利，關于對人類社會中樸素的正義的呼喚和實施。

人文主義、人道主義本身蘊含著跨越、超越階級/性別/種族的隔絕的可能。——我這里說的“超越”，不是指那種廉價溫情的想象、虛偽的承諾，而是20世紀歷史的偉大遺產：超越一己利益，投身人類共同的未來；或20世紀獨有的“背叛”：背叛強勢群體，背叛自己的階級、性別、種族身份，不只是情感性地認同弱勢者、他者，而且可能是實踐性地加入到他們之中，為了他們的利益，去反叛、反抗自己從屬的利益集團。我認為，這本身是一種偉大的人文主義精神，一個偉大的人文主義傳統。

今天，如我們前面討論過的，人類的多數、99%不斷被撕裂，被各種身份所隔絕，彼此沖突；而另一邊，現代資本主義在這一發展階段所面臨的危機，確實在整體上威脅著人類生存。因此，所有問題的解決必須是整體性的、世界性的。有沒有可能，我們可以在人類生存的意義上，重新建立起一種連接、認同，我們重新去思考、想象、創造一種更合理的生產的、生活的、分配的方式？

對我來說很有趣，我自己的學術生涯，自結構主義起步，很快進入到后結構主義的批判理論、解構路徑中，因此，對現代性核心話語和規劃，對人文主義語詞及價值，始終抱有批判和間離的態度；但是，近來，也許是第一次，我嘗試從不同角度去重新思考或嘗試在其烏托邦意義上借重人文主義的觀念，諸如自由、民主、平等、博愛、正義、尊嚴、人的權利。對于今天、全球資本主義的現實，它們仍然可以作為解毒劑，我仍然期望從中重新啟動其創生性。這不是回歸，不是悔過改宗，而是經歷一個高度自覺的批判性的揚棄，重啟其烏托邦內核。

對我，后人類主義的重要啟示之一，便是銘記對現代主義的有效批判，必然包含著對人類中心主義的反思。在現代文明與現代文化中，我們創造了一種太強大的自戀機制，以至于我們很難超越自身的限定性，去想象一種不一樣的人與自然的關系、人與其他生物之間的關系。這不是某種中產階級的環保論調，而是一個我們面對危機中的資本主義，去想象、實踐新的可能性的關鍵問題：我們能否超越人類中心主義自戀？惟有超越這份自戀，我們才能真正地把人類不僅作為一個種群，同時作為一個社群來思考，我們才能真正地去建構一種新的世界主義、新的國際主義的實踐可能。否則，這份人類自戀，同時就會給各種各樣的差異身份當中居優勢的人們，提供維系自己的地位、維系自己的生存的合法性的論述。

這其中充滿矛盾悖反，但這其中的張力，便意味著可能。一方面是重啟人文主義自身所蘊含的巨大的烏托邦的能量，另一方面，是借助后人類主義來透視人文主義的危機，反思人文主義，重獲想象未來、贏得未來的力量。這將不是某一個國家、族群、社群的未來，而且是人類的未來。對于今天這個為犬儒主義所毒化的世界，類似命題也許太過夸張和矯情；但對我，它前所未有的真切、切膚：置身于人文學科內部，去嘗試重啟想象未來的路徑，去參與構想社會實踐的可能，并再度介入實踐。