16世紀末到17世紀，由萬歷朝鮮戰爭和滿洲崛起帶來的區域震蕩，在權力政治和意識形態兩方面，開啟了東亞地緣新格局。當代東亞，包括其中作為主權國家的中國、日本、朝韓，在很大程度上繼承了這一格局。如果說這算是東亞世界早期現代的某種起點，那么它和過去最大的斷裂，大概可以表述為：以明代中原為“中華”的那個“天下”畸變了，新的世界秩序沿用、改造了“天下”機制并大大擴充；在多元秩序中，“中華”已經不再是唯一的參照系和中心了。

認識東亞早期現代秩序，有兩個維度應同時關注，一是“中華”意識形態的去中心化，一是“天下”格局的維持和重塑。兩個趨勢看似相反，卻又相輔相成。

至少在明代，中原和“中華”基本是一體的。明王朝在多數時候代表理學道統，區域秩序的核心。明亡清興后，這種一致性難以為繼。當然，中原士人仍要努力捍衛道統，即使剃發易服，也要回到儒學典籍中，以考據窮理為途徑，探尋道統的正源。而面對漢人士人，滿洲新政權雖自命為明朝繼承者，并極力維護宋明理學的權威，但它更強調自己是以德來承載天命，刻意超越那個與“夷狄”相對的“中華”，這點后來亦逐漸為大部分士人接受。

對蒙古、西藏而言，中原不再是“中華”的中原，而統合進大汗國家的疆域，對大清的認同亦在此基礎上逐步強化。而周邊的朝鮮、日本、越南的儒林社會，則皆以“小中華”自居，出于各種需要（特別是內政需要），宣稱中原不再是“中華”的合法代表了。

換句話說，新的“天下”和 “中華”分離了。“天下”作為一個多元化的帝國和世界秩序，不再需要明朝意義上的“中華”作為意識形態的核心。邊疆和周邊各個政治體可以用自己理解的方式，參與到這個“天下”中。盡管儒家世界（中原、日本、朝鮮、越南）的士人還時不時采用“中華”話語，但這個“中華”的實體為何，卻是各自表述的。

如果按照費正清的說法，“中華中心主義（Sinocentrism）”是傳統東亞秩序的主要特質，那么至少在17世紀，這一特質已經根本改變了。

但另一方面，各自表述下的多元，又并不影響對新的天下秩序的認可。這是由區域內政治、軍事、經濟、意識形態各種交錯的權力關系決定的。此區域秩序，大概可概括為一個“中華”失焦的“天下”。

很長一段時間，我們從中原視角出發理解清朝，強調清如何運用國家管治術，來整合帝國和周邊：比如用理學治理中原，用藏傳佛教統合蒙古，以朝貢制度規范朝鮮越南琉球等。但這套以帝國為中心的、自上而下的單向敘述模式，到了民族主義時代，必然遭到反彈，催生一個相反的敘述線索。就是這些“被統治”或者“邊緣”的族群，作為當代國家或民族，如何在反抗“清（中國）帝國主義”壓迫的過程中過渡到現代。這套突出自身主體性的敘述邏輯，在今天蒙古、越南、朝鮮半島（甚至一度在中國國內）都很盛行。

當代學者受新文化史轉向的影響，很多也主張從周邊來消解宏大敘事，批判大一統邏輯。應該說，轉換視角、解構過于單一的大一統敘述，是有價值的。但如果僅僅是為反而反，一味強調矛盾、沖突和對抗，這仍然是把多元的歷史簡化割裂了，沒有擺脫線性邏輯。

這里有一個重要的維度被忽略掉了。那就是：清帝國和東亞天下的構建，不僅僅靠滿人或者是漢人精英自上而下的努力。一個如此龐大的多族群復合帝國，以及多邊的區域秩序，其維系和鞏固，必然靠其中所有重要族群和政治單元的互動。如果缺少在沖突中又相互依賴的機制，多元帝國及其區域秩序不可能構建起來。

這和周邊政治體自身的主體意識提高并不矛盾。就像前文曾設問：既然朝鮮君臣對清有極大的仇視，那為什么清與朝鮮關系卻成為整個宗藩體制中最穩固的雙邊關系？自下而上、由邊緣出發的邏輯，不只有對抗一種，也要看到：這些后來獨立的政治體，正是從自身需要出發，依靠此秩序建立新關系，從中謀取相應的利益。它們對清帝國主導下的東亞秩序，起到了重要的塑成、發展和維系作用。

有清一代延續近3個世紀，很多方面達到中國歷史上前所未有的高峰，如果僅僅是單邊高壓，或者是一些國外學者說的“殖民主義”、“文化擴張主義”或“帝國主義”，其解釋力恐怕很有限。需要強調，指出帝國的內外組成部分對區域秩序的認同和參與，并不是要回到大一統視角。恰恰相反，自下而上的秩序塑造是在多邊交往中形成的，而且也是動態的。各個主體對這個過程的認知一定是不統一、不一致的。比如蒙藏對清政權的闡釋，各朝貢國對宗藩秩序的理解，必然和清朝官方所塑造的圖景很不一樣。肯定各自的主體性，讓我們看到東亞區域秩序的靈活一面，它吸納了不同的政治話語和實踐。

民族主義的線性敘事，不論是漢民族主義或是別的民族主義，都取消了歷史的多元互動。受其影響，歷史研究很容易成為當代政治的敏感點，造成涉邊疆、民族、外交等話題的研究遇到很多限制和困難。其實國內相關管理部門完全可以更有自信，要認識到開放、包容的學術研討，最終會帶來更豐富的視野和成果。

總之，17世紀的東亞，“中華”參照系模糊了，但“天下”秩序還在，并不斷納入新內容。“天道”、“天命”這些不但受儒學世界崇奉、也受內陸草原世界信仰的觀念，統合了東亞區域。在和域外交往中，“中國”作為多族群單一國家的身份逐漸清晰，不但首先以平等條約方式劃清了與俄羅斯的邊界，而且以宗藩原則和朝鮮、越南等定界。區域內國家的主體意識也都相應強化。區域秩序中，還加入了條約、自由貿易等外在于傳統宗藩禮制的內容。

跳開東亞視野，同樣是17世紀，歐洲基督教世界也經歷了一次大震蕩。1648年，滿洲政權入主中原后第四年，在德意志的威斯特伐利亞地區，數十個歐洲國家及神圣羅馬帝國諸邦國簽署了一系列條約，借以結束它們之間的三十年戰爭（及西班牙與荷蘭間的八十年戰爭）。這些條約后來被統稱為《威斯特伐利亞和約》，它被認為是民族國家的開端，也是 “現代”國際體系建立的標志。其重要遺產，是導引出幾項基本政治原則，包括確立國家的主權地位，各國之間關系平等，宗教自主（指各國自己決定信仰新教還是天主教），互不干涉內政等等。

和東亞地區的震蕩一樣，主權/民族國家的興起，使得本已搖搖欲墜的歐洲“道統”（教權和皇權）更不重要了，教皇或者神圣羅馬帝國皇帝不再是國家認同的參照系，各國自身的主體性空前強化。戰爭期間，漂泊的荷蘭人雨果?格老秀斯出版了一系列國際法著作。這在和約及以后的國際關系建構中成為通行的原則。和約簽訂幾年后，英國人霍布斯更以社會契約精神論證了國家絕對權威的內在來源，《利維坦》大膽主張擺脫宗教對國家的制約。

誕生于長期宗教、政治沖突中的主權/民族國家體系，并非一個事先構想好的宏偉的文明藍圖，而是錯綜復雜的權力格局中，各方邊打仗邊討價還價的產物。參與簽署這一系列條約的各方代表們，連共處一室的機會都不曾有，更談不上樹立了某種先進、超然的觀念。如果這一系列行為背后有什么一以貫之的邏輯，那就是在法國首相黎塞留身上體現的“國家利益（Raison d' état）”至上原則。三十年戰爭中，法國暗中資助新教國家對抗哈布斯堡王朝，同時嚴防德意志統一、做大。后竟不顧自身是天主教國家，而公開加入新教國家陣營，把個體國家置于宗教法統之上。

威斯特伐利亞體系，和“天下”秩序一樣，只是一個區域性制度安排。歐洲國家無論在理念還是實踐中，都無意將其推廣為普世的制度。主權平等，解決的是基督教世界內部的均勢問題。一旦出了基督教這個“天下”，恐怕就只有殖民主義的邏輯了。費正清等學者把東亞秩序的“現代化”，看作是（本土的、等級制的）朝貢體系在19世紀被（外來的、平等的）條約體系取代。但不要忘記，實現這種“取代”，靠的并不是主權平等原則，而是由無數不平等條約所體現的殖民主義原則。其最終目的，也不是要讓中國變成“平等”的“正常國家”。

而且，中國，或者東亞，真的被主權/民族國家體系徹底改造了嗎？美國區域研究的領軍人物、漢學家白魯恂（Lucian Pye）曾有一句迷人的論斷：“中國不是一個民族國家體系內的國族。中國是一個佯裝成國家的文明（China is not just another nation-state in the family of nations. China is a civilization pretending to be a state）。” 這話說的很漂亮也很有誤導性，好像“國家”就只有主權/民族國家這一種形態。

但即使從1648年算起，主權/民族國家存在不過300多年時間。真正成為一種全球性體系，則更晚至二戰結束后。以1955年萬隆會議為標志，擺脫殖民的廣大第三世界國家才有機會踐行主權平等的原則，而中國正是最重要的推動力量之一。但此時冷戰早已開啟，兩極霸權競爭，令名義上的主權平等，實質上如同虛設。冷戰甫一結束，誕生了現代民族國家的西歐，卻加快了超主權/民族國家政治體（歐盟）的建設。所以主權/民族國家作為“普世”制度，其存在的時間，實在太短暫。中國有什么必要去 “佯裝”呢？指出“佯裝”，也許可以理解為，在走向“現代”的過程中，歷史的延續性終究大于其斷裂性。

歐亞兩地開始于17世紀的變化，頗有可比較之處。但與其用短暫的歐洲“現代”標準測量中國或東亞，不如探討它們各自演化的歷史要素和動力。“現代”不應是一個目的設定好的方向，或一種單一的看待歷史的方法，更不是從歐洲拓展至全球的機制。“現代”本身是多元的，不同“現代”之間的相互影響也遠大于它們之間的相互排斥。