姜義華先生的口述史最近引起不少關注。但其中涉及先師朱維錚先生的部分，多有不公、不實之處。或學理未明，以先師正確的學術見解為誤；或事實不清，加先師以“莫須有”之罪名。筆者不揣淺陋，就所學所知撰此小文，以質正于姜義華先生。

姜先生在口述史中說：“一次因為‘色聲香味觸法’的標點問題，我因為主張‘觸’與‘法’之間要加頓號，說了一句‘這是常識嘛’，他吼起來了……”按，此處姜先生語辭簡略，故我們作些補充說明。即姜先生主張的標點法是“色、聲、香、味、觸、法”，而先師主張的標點法是“色、聲、香、味、觸法”。可能很多朋友會詫異于先師的點法，而傾向于接受前一種標點方式。誠如姜先生所說，那已是“常識”。然而，事實卻未必如此。很多時候，阻礙人們在求知道路上進步的，正是這類似是而非的“常識”。接下來，我們將從學理層面一一分析，告訴大家，姜先生所認為的“常識”，是怎樣一種“常識”，而先師作此句讀的依據又何在。

先從佛學角度理解這一問題。“色聲香味觸法”是佛典中常見的一組概念，阿含、般若、華嚴、寶積等多部經典中都曾出現。但另外我們也應該注意到，“五境”和“六境”是佛學中并存的兩個概念。即“色聲香味觸”，可以作為一組獨立概念存在。這在佛典中出現的頻率也很高。如《長阿含經》：“色聲香味觸，無有與等者”；又如《大方廣佛華嚴經》：“彼諸眾生于色聲香味觸，其內具有五百煩惱，其外亦有五百煩惱。”當“色聲香味觸”與“法”字同時出現在語句中，有兩種情況。一如《佛本行集經》中的兩個例證：“一切色聲香味觸，此是五欲法染人”，“色聲香味觸等法”，通過在“色聲香味觸”和“法”字之間加上其他語詞，予以間隔，則意義甚為明顯，“法”字是統攝前五者，而非與之并列。

比較容易混淆的是“色聲香味觸法”六個字連續出現的時候。其含義的可能性有兩種。其一，指“六境”，這種意義下，如果一定要加標點，采用姜先生主張的五頓法，即斷作“色、聲、香、味、觸、法”，未必絕對正確（說詳下），但可以接受。除此之外，“色聲香味觸法”還有另一種含義，是指五境之法，即色法、聲法、香法、味法、觸法。如果是這一取向，那么先師主張的四頓法就更為妥貼，即斷作“色、聲、香、味、觸法”，“法”字統攝前五者，而非與前五者并列。舉一個例子。《大乘本生心地觀經》卷三中有一段：“未來世中住阿蘭若新發心者。亦復如是。若見色聲香味觸法其心染著。是人不知煩惱根本。不知五境從自心生。即此名為未能善住阿蘭若處。以是因緣。樂住寂靜求無上道。一切菩薩摩訶薩等。若五欲境現前之時。觀察自心應作是念。我從無始至于今日。輪回六趣無有出期。皆自妄心而生迷倒。于五欲境貪愛染著。如是菩薩名為堪住阿蘭若處？”引文第一句，“色聲香味觸法”六字連續出現，但大家仔細閱讀下文，重點闡述的是“五境”或“五欲境”，即“色聲香味觸”。同卷經文中，還有“于色聲香味觸等法無依止者，應當安住阿蘭若處”一句，在“色聲香味觸”與“法”之間加個“等”字，含義更為明顯。在這樣的語境中，將“色聲香味觸法”視為“五境之法”，而非“六境”，應該是比較妥當的理解。我們找了另兩個類似的例子，一則出自《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》，一則出自《大方廣佛華嚴經》。為使行文流暢，我們將這兩例附在文末，供大家參考，不在此處贅錄。

大家都知道，要真正讀懂佛經，是非常困難的事。雖有一些漢文佛經的來源存疑，但更大量的佛經是由梵文或其他非漢文語種翻譯而來，也是事實。一種語言背后，是相應的一整套文化習慣和思維方式。光憑藉語言翻譯來傳達這種文化、思維的整體性，是非常困難的事。故有學者主張，在絕對意義上，語言是不可譯的。在翻譯實踐中也是如此，越是對語言背后的文化、思維了解更為廣泛、深刻的學者，在翻譯時越發謹慎，每多思量推敲。故將他種語言的經典翻譯成漢文，已是一層隔閡。再將古漢語形式的經典，以白話文的思維方式施以標點，更添一層隔閡。我們今天在談如何標點佛經的時候，最起碼就隔著這兩重大山。所以前文提到，即便在談到“六境”時，姜義華先生主張的“色、聲、香、味、觸、法”標點法，也只是在必須標點的情況下可以接受的方法，并不意味著它所表達的含義與佛典原意完全吻合。 “法”即可含攝“色聲香味觸”五境之法，又可獨立于五境之外自有其法。故“法”可與前五境各具獨立性，卻很難說它與前五者是并列平等關系。因此，這種萬不得已的點斷，事實上遺失了很多其他隱含的信息量。不僅佛學，中國古代圣哲語言，也往往是內涵極為豐富、開放的。因為佛學還有異域文化的翻譯交叉問題，所以這種豐富性、開放性、復雜性顯得格外突出。

再舉一個例子。“苦集滅道”這組佛學概念大家都熟悉。一定要加現代文標點的話，我們通常標作“苦、集、滅、道”。但這種標點法就代表了學理層面的“常識”嗎？“道”在佛學“常識”上是與“苦集滅”并列的嗎？所以通常采取的處理方法，僅僅是處理方法，并不代表學理層面的“常識”。任何一種知識體系，在宣傳、推介的時候，為容易讓人進入、接受，都會產生復雜問題簡單化的傾向。這是爭取受眾的手段，不是學理層面的“常識”。這種宣傳策略有利于加速初學者的理解，卻也容易遮蔽一些深層問題。真正在學術層面上研究佛理，不是寺廟門口寫對聯，追求一下語言形式即可。從這個角度看，以表象認知為“常識”，反而是無學理常識的表現。

與一般認識相反，先師不接受一般意義上的“常識”，正是因為更懂得學路之艱辛。先師豈不知通常人們都作“色、聲、香、味、觸、法”點？這里除了佛學知識要比姜先生所知的“常識”更為復雜外，更要考慮太炎先生文章中的具體語境。朱、姜兩位先生的爭議，是在標點太炎先生《菌說》一文過程中發生的。讀懂這篇《菌說》，是理解先師主張的第二把鑰匙。

《菌說》原文云：“人之嗜欲，著于色聲香味觸法，而仁義即由嗜欲而起。獨夫為我，即曰‘貪賊’；能近取譬，即曰‘仁義’。故《易》稱‘利物足以和義’，明非‘利’亦無所謂‘義’也。”注意兩個問題。一、太炎先生此處用“色聲香味觸法”，并非引用佛經原典，而是借佛學概念以申明己說。故此處“色聲香味觸法”當作何解，應細察太炎先生之語境。二、根據原文，“色聲香味觸法”顯然是與“嗜欲”相對的，“色聲香味觸法”乃人之“嗜欲”所著。接下來太炎先生提出論點，以為仁義起于嗜欲，取《易經》以利和義為說。這段文字的基本思路是，嗜欲得到滿足是一種利，而利可以成就義。無論是獨夫的貪賊，還是賢君的仁義，都是由嗜欲本能驅動的，只是兩者采取了不同的實現路徑，并產生不同效果。故我們以為，這里的“嗜欲”，是與感性、物質性層面的“色聲香味觸”相對的，即佛家所謂“五欲之境”。如此，則此處的“色聲香味觸法”當理解為“五境之法”較為合理。這是先師選擇“色、聲、香、味、觸法”這一標點的理由。通過抽掉一個頓號，在“色聲香味觸法”的多重含義中，抽取出一種比較符合章氏文本語境的含義，傳達給讀者，顯然是經過深思熟慮的，非只知照搬“常識”也。而我們也在先師手稿中找打了七份關于《菌說》的說明文字，面對這七份手稿，先師深思熟慮、嚴謹認真的學術態度何容置疑！

如前所述，姜先生以為“觸法”之間加頓號是“常識”，是建立在對佛學只知其一，未知其二的偏見之上的。在爭論中，姜先生囿于一管之見，不知先師作此句讀，是以更為廣闊的佛學認知為背景，也是在精研章氏原文的基礎上，周慮慎思之后作出的選擇，反譏誚先師缺乏“常識”。在口述中，姜先生又借題發揮，說先師借政治問題打壓他。這顯然又是不可盡信的一偏之詞。關于這一點，我們會另撰文說明。

本文所談雖然是一個小小的標點問題，然學問之高下、思慮之疏密，卻也藉此得以斷出。先師一生的學問，最緊要之處，可以說就是致力于破除那些似是而非的“常識”。質疑“常識”，并非走向“反常識”，而是要挖掘人們習焉不察的表皮底下的內容。

附錄

《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》里說諸天沉湎于“五欲境界”，最后以“色聲香味觸法”六字總攝：“以彼諸天耽著五欲境界。常不舍離增長放逸。不入善法堂聞法思義。釋提桓因亦耽著五欲境界。常不舍離增長放逸。不入善法堂。不升高座為天說法。爾時彼大妙法鼓。不可見不可觀。過眼境界住虛空中出妙法聲。彼妙法聲遍聞三十三天而作是言。諸天當知。一切色聲香味觸法皆悉無常。莫行放逸天報速退。”

《大方廣佛華嚴經》：“佛子。何等為菩薩摩訶薩第二饒益行。此菩薩持戒清凈。于色聲香味觸法。心無染著。廣為眾生說無染法……菩薩如是持凈戒時。于一日中。若有無量無數阿僧祇諸大魔王。一一魔王。各將無量無數阿僧祇諸天女眾。皆悉端正顏貎姝妙。姿容妖艷傾惑人心。又復赍持一切樂具。欲來惑亂菩薩道意。爾時菩薩作如是念。此五欲者是障道法。乃能障礙無上菩提。是故菩薩。乃至不生一念欲心。心凈如佛。除其方便教化眾生。內不離菩薩一切種智。堅固正念。不為五欲因緣故。起一惡念惱亂眾生。寧舍身命不加惡于人。若加惡于人無有是處。菩薩自見佛已來。未曾有心起一欲想。何況從事。若或從事無有是處。爾時菩薩作如是念。眾生長夜在生死中。憶念五欲貪著五欲。愛樂五欲。心常流轉五欲境界。永沒五欲莫之能出。我今應當作如是學。令諸魔王天女眷屬及一切眾生立無上戒。”這里講的是，菩薩于“色聲香味觸法”，心無染著。魔王試圖以“五欲”誘惑菩薩。菩薩“堅固正念，不為五欲因緣故，起一惡念惱亂眾生”。那么，這里的“色聲香味觸法”，也應該是與“五欲境界”相對的“五境之法”。