【編者按】

據CNN消息，《想象的共同體》本尼迪克特·安德森于12月12日晚在印尼東部城市瑪瑯病逝，享年79歲。

《想象的共同體》獨辟蹊徑的研究視角令它已經成為當代研究民族與民族主義的經典著作，其影響所及幾乎橫跨所有人文與社會學科，并成為當代文史社會科學學生必讀之書。

澎湃新聞經出版方授權摘編《想象的共同體》（上海人民出版社，2011年8月1日）譯者吳叡人為該書撰寫的導言。

同情弱小民族的“入戲的觀眾”?

本尼迪克特·R·奧戈爾曼·安德森是一個與異鄉和流浪有著深刻宿緣的人。某種流離失所的因子似乎早早就流淌在愛爾蘭裔的安德森家的血液中了，而這樣的流離失所又和大英帝國的盛衰始終相隨。他的祖父是大英帝國的高級軍官，但祖母卻來自一個活躍于愛爾蘭民族運動的奧戈爾曼家族。祖父在19世紀后期被派駐檳榔嶼，他的父親就出生于這個英屬馬來亞的殖民地上。在第一年劍橋大學的入學考試失敗以后，他的父親加人了在中國的帝國海關，此后在中國居住將近三十年，成為一個中文流利，事事好奇，十分熱愛中國文化的人。1936年，本尼迪克特·安德森出生于云南省昆明市。和大多數其他住在中國的愛爾蘭家庭的小孩不同的是，本尼迪克特和他那位日后同享大名的兄弟——被著名的左派文學理論家特里·伊格爾頓譽為“不列顛最杰出的馬克思主義知識分子”的歷史社會學家，《新左評論》的主編佩里·安德森一從小就在一個充滿中國風味的家庭環境里成長，而且他們的保姆還是一位越南女孩。?

1941年，安德森家為躲避日益升級的中日戰爭而舉家遷離中國，打算經由美國返回愛爾蘭故鄉。不料這個返鄉之旅的計劃卻因太平洋戰爭的爆發而受阻，安德森家只得暫居美國，等待戰爭結束。老安德森在英國駐美情報單位找到了一個中文翻譯的職位，本尼迪克特就隨著父親的工作，在加州、丹佛等地開始了他最初的正式教育。日后，他曾這樣深刻地描述這段早期的“流亡”經歷的影響：“從那里開始了一連串的疏離——在美國學校里的英國口音，后來在愛爾蘭學校里的美國口音，在英國學校里的愛爾蘭腔——而這一連串的疏離經歷使得語言對我而言成為一種獲益良多的機會。”?

戰爭結束，安德森家終于回到愛爾蘭，但本尼迪克特從1947年起就在英格蘭受教育。1953年，他進入劍橋大學，主修西方古典研究與英、法文學，奠定了良好的西方語言基礎。盡管小他兩歲的兄弟佩里在1956年進人牛津大學就讀之后很快就成為英國20世紀50年代后期新左派運動的干將，但本尼迪克特在此時卻仍舊只是一個“從未有過任何嚴肅的政治思想”的二十歲青年而已。1956年11月的一天，當安德森在劍橋的街道上閑逛時，目睹了一個正在演說批評英法等國入侵蘇伊士運河的印度人被一群上流社會的英國學生攻擊，而當他試圖阻止這些學生的暴行時，卻也和那個印度人同樣遭到毆打，連眼鏡都被打落了。這場攻擊行動結束后，這群英國學生列隊唱起了英國國歌《天佑吾皇》。日后安德森自述當時他“憤怒至頭暈目眩”。這一事件成了安德森的政治啟蒙——一種對“帝國的政治”的啟蒙，而更重要的是，在這場政治啟蒙的儀式中，他和一個“被殖民者”站在一起接受了帝國的羞辱。這個青年時期的經歷，深深影響了他日后批判帝國主義，同情殖民地民族主義的認知與道德立場。?

1957年，印尼發生內戰，美國中央情報局介入其中。這個新聞事件，立即吸引了剛剛受到“帝國主義壓迫”的政治啟蒙的青年安德森的注意。好奇心與新生的政治關懷，促使他在1958年遠赴美國的康乃爾大學，投入喬治·卡欣門下專攻印尼研究。卡欣是美國印尼研究的先驅，“康乃爾現代印尼研究計劃”的創始人。他聚集了一批頂尖的人才到康乃爾，使這所大學成為美國東南亞研究的重鎮，至今仍聲譽不衰。卡欣和其領導下的這批精英——或許我們可以將之稱為美國東南亞研究的“康乃爾學派”——將年輕的安德森引進了一個令人著迷的印尼研究的世界：除了卡欣對他在東南亞民族主義政治的啟蒙之外，第一本印尼文-英文辭典的編纂者、語言學家約翰·艾可斯向他開啟了印尼文學之門，而印尼語言文化學者克萊爾·荷特則帶領他認識了獨立前的印尼、爪哇文化，以及荷蘭的殖民研究。?

然而對安德森而言，卡欣不但是經師，也是導師。作為一個古典意義下的知識分子，卡欣長期批評戰后美國的霸權外交政策，因此，在20世紀50年代曾一度被國務院沒收護照。60年代越戰加劇，他不但參與反戰示威，也將研究重點從印尼擴大到印度支那。這種驅策知識追求的強烈道德關懷，以及對自己國家恨鐵不成鋼的愛國主義，深深感動了正在成長期的青年安德森。他不僅從他的老師身上“學到了政治與學術的不可分離”，也強烈體會到愛國主義的高貴、可敬與合理。日后他在《想象的共同體》當中所透露的對民族主義相對較積極的態度，除了源于對殖民地民族主義的同情之外，也來自康乃爾師門的道德熏陶。?

從1961年到1964年間，安德森在雅加達進行博士論文的田野研究。這段時間，恰好是蘇加諾總統的威權民粹政權開始衰落前的全盛時期，安德森因此見證到了一個高度政治化、混亂而充滿活力、而且相當自由的印尼的社會與政治。蘇加諾那種極具魅力的民粹作風與充滿煽動力的反西方民族主義，使他印象特別深刻。1963年，當蘇加諾總統對英國建立馬來西亞聯邦大發雷霆之際，一群暴民燒毀了吉隆坡的英國大使館。當時已經有點“本土化”的安德森剛好住在事發現場附近，他“穿著T恤和紗籠裙，靠在籬笆上”，以一種“愛爾蘭人的幸災樂禍”，冷眼旁觀這棟烈焰中的建筑。當一位他認識的暴民領袖特地過來要他不必驚慌時，安德森驚覺原來他根本就不以為自己身在險境。也許，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚燒帝國領事館的景象在不知不覺中已經和他在劍橋經歷過的那幕小小的“反帝”行動重疊在一起了吧。?

然而安德森絕不只是一個觀眾而已——他是一個如雷蒙·阿隆一般具有強烈現實關懷的“入戲的觀眾”。1964年，安德森返回美國，當時林登·約翰遜剛連任總統，而美國國內已逐步走人反對越戰的動蕩之中。1965年，美國開始大規模轟炸越南，安德森跟隨恩師卡欣投入到反戰運動之中。當年9月，印尼軍人翁東將軍發動政變失敗，蘇哈托將軍趁勢而起，捏造說翁東為印尼共產黨所指使，并大肆屠殺左翼人士。此后蘇哈托逐漸架空蘇加諾，掌握印尼實權。1966年1月，安德森與其他兩位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政變的論文。這篇后來被稱為“康乃爾文件”的論文最初只在印尼研究的小圈子內流通，但當年春天卻意外流入媒體，引起軒然大波。由于該文指出翁東將軍的流產政變根本與共產黨無關，這個論點使蘇哈托屠殺左派的行動完全失去正當性，也同時直接挑戰了因此政變而崛起的蘇哈托政權的合法性，因此成為安德森在日后（從1972年到1999年）長達27年被印尼當局禁止入境的主要原因。?

1967年，安德森完成其博士論文《革命時期的爪哇》。從1967年到1972年被驅逐出境為止，他還曾三度回到印尼。在這段時間，由祖國愛爾蘭獨立斗爭的斑斑血史所產生的同情心，使安德森開始留意越南，并且將越南和印尼這兩個同樣歷經血腥的民族解放斗爭才獲獨立的東南亞國家聯系起來。他極端厭惡華府談論亞非地區的“低度開發國家”時的那種傲慢的口氣，也十分同情蘇加諾在面臨國家經濟危機時，因不滿美國的高傲態度怒喊“Go to hell with your aid!”（去你的援助！）拒絕美援的處境。安德森日后自述，也許是出于一種“逆轉的東方主義”，他和當時大多數東南亞研究專家都相當同情該地區的民族主義。從一開始，他就認定胡志明與美國的對抗，其根源不是社會主義，而是民族主義，而蘇加諾雖然遠不及胡志明，但他被一個由美國撐腰的殘酷軍事政權推翻，卻使他輕易地“獲得了猶如柯許特般的悲愴”。?

1972年后，由于不能再進人印尼，安德森逐漸將目光轉向其他東南亞國家。1973年，泰國知識分子開展了一場反軍事政權的運動，安德森的數位泰國友人也卷入這場運動之中。于是他在1974年來到泰國，開始學習泰國的語言，研究當地的文化與政治，并且見證這段激動人心的“曼谷之春”。1979年，美國國會邀請他為印尼占領下的東帝汶情勢作證，由于已被印尼政府“流放”，安德森得以無所顧忌地暢所欲言。以此次國會作證為契機，他又開始和流亡的東帝汶獨立運動人士[他稱之為東帝汶的“愛國者們”交往，并因此涉入全球性的支援東帝汶的運動網絡之中。延續當年寫“康乃爾文件”那種以知識介入現實的師門精神，安德森在涉及泰國與東帝汶事務之時，也針對性地寫出了一些極具現實性的深刻分析的文字。?

1986年，菲律賓的科拉松·阿基諾那激動的“人民革命”浪潮再次將安德森這個“入戲的觀眾”卷到這個群島之國。繼泰國研究之后，他又開始學習塔加洛語和西班牙語，投入菲律賓研究的領域之中。然而此時他已經不再只是一個熱情的區域研究專家——如今他是已成當代民族主義研究經典的《想象的共同體》（1983）這本書的作者了。?

“流放”的果實?

直接促成他寫作《想象的共同體》的原因是1978—1979年間爆發的中國、越南和柬埔寨之間的三角戰爭。這個歷史事件令他提出了這個質問：為何民族主義的力量會強大到讓三個標榜“國際主義”的社會主義國家不惜兵戎相見？然而為他完成寫作的思想準備的是，1972年被蘇哈托“流放”之后他長時間在知識上的嘗試、轉變與醞釀。?

根據安德森的自述，蘇哈托政權對他的“流放”雖然使他無法一如既往地深入印尼社會進行田野研究，卻也給他帶來幾個意想不到的好處。首先，印尼研究的暫時中止使他有機會將目光轉移到另一個東南亞國家——泰國，而泰國這個未經殖民的君主立憲國幾乎在每一方面都和經過長期殖民才獨立的共和制國家印尼形成強烈的對比。這兩個“個案”的出現，使原本只埋首于印尼的安德森被迫開始作比較性的思考，而這樣的比較性思考，逐漸使他覺得有必要發展一個架構來理解個案之間的異同。其次，由于已經無法從事田野的印尼研究，安德森被迫將注意力轉移到文字資料，尤其是印尼文學之上。通過研讀印尼文學，特別是偉大的印尼小說家普拉莫底亞·阿南達·托爾的作品，他開始注意到文學如何可能和“政治的想象”發生關聯，以及這個關聯中蘊涵的豐富的理論可能。就某種意義而言，蘇哈托在1972年粗暴地將安德森驅逐出境，反而將他從單一個案的、深陷于具體細節的“微觀式”研究中解放出來，使他得以發展出一個比較的、理論性的以及較宏觀的視野。?

偉大的知識成就當然絕不會只得之于獨裁者的愚昧而已。在1972年以后這段從田野被“放逐”回學院的時期中，另一個事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨滅的印痕，使“比較史”堅定不移地納入他的視野當中，這就是來自他的弟弟佩里·安德森及其周邊的新左評論集團知識分子對他的影響。佩里在1974年出版了他的歷史社會學杰作兩部曲：《從古代通往封建主義之路》和《絕對主義國家的系譜》。這兩部作品就時間而言上下涵蓋近兩千年，就空間而言同時處理歐洲與歐洲以外地區不同社會的變遷，因此本尼迪克特·安德森稱之為“嚴謹、細致的比較歷史研究的模范”確實是當之無愧的。佩里這兩部書展現的比較史視野與社會學理論深度對本尼迪克特有巨大的沖擊。佩里這種理論的、比較的和全球性的視野當然也主導了他所主編的《新左評論》的風格。他所聚集的一批英國的杰出左翼知識分子，如湯姆·奈倫、安東尼·巴納特、茱迪絲·黑林等，所寫的一篇篇探討不同國家地區的論文在評論上并列，創造出一種鮮明的、廣闊的國際性視野。與這批博學之士長久相處之余，連嚴格來說并不那么左的本尼迪克特也受到鼓舞，希望經由一個“大體上為馬克思主義的視角，使我的印尼能夠加入世界”。融比較史、歷史社會學、文本分析與人類學于一爐，安德森最終果然經由《想象的共同體》，把“他的印尼”送進了“世界”。?

《想象的共同體》的論證?

到底民族和民族主義是什么？它們的本質是什么？它們在歷史上是怎樣出現的，又經歷了怎樣的變遷？為何它們能夠在今天掌握如此深刻的情感上的正當性？在安德森眼中，“民族與民族主義”的問題構成了支配20世紀的兩個重要思潮——馬克思主義和自由主義——理論的共同缺陷。想要有效解答這難以捉摸的“民族之謎”，必須揚棄舊教條，以哥白尼精神尋找新的理論典范。安德森寫作《想象的共同體》的目的，就是要提出一個解釋上述這些關于民族與民族主義問題的新理論典范。?

安德森的研究起點是將民族、民族屬性與民族主義視為一種“特殊的文化的人造物”。他在一開頭就以簡潔的文字勾勒出本書的論點：這些人造物之所以在18世紀末被創造出來，其實是從種種各自獨立的歷史力量復雜的“交匯”過程中自發地萃取提煉出來的一個結果；然而，一旦被創造出來，它們就會變得“模式化”，在深淺不一的自覺狀態下，它們可以被移植到許多形形色色的社會領域，可以吸納同樣多形形色色的各種政治和意識形態組合，也可以被這些力量吸收。?

在這凝練的文字背后，隱藏著一個非常復雜而細致的論證，以及一幅縱橫古今繁復巨大的歷史圖像。?

在正式進入論證之前，安德森先為“民族”這個斯芬克斯式的概念提出了一個充滿創意的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。”這個主觀主義的定義聰明地回避了尋找民族的“客觀特征”的障礙，直指集體認同的“認知”面向——“想象”不是“捏造”，而是形成任何群體認同所不可或缺的認知過程,因此“想象的共同體”這個名稱指涉的不是什么“虛假意識”的產物，而是一種社會心理學上的“社會事實”。這個主觀/認知主義的定義界定了安德森以后整個論證的基調，也就是要探究“民族”這種特殊的政治想象成為可能的條件與歷史過程。?

安德森認為“民族”本質上是一種現代的想象形式——它源于人類意識在步入現代性過程當中的一次深刻變化。使這種想象成為可能的是兩個重要的歷史條件。首先是認識論上的先決條件，亦即中世紀以來“人們理解世界的方式”所發生的“根本的變化”。這種人類意識的變化表現在世界性宗教共同體、王朝以及神諭式的時間觀念的沒落。只有這三者構成的“神圣的、層級的、與時間終始的同時性”舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權地位，人們才有可能開始想象“民族”這種“世俗的、水平的、橫向的”共同體。安德森借用沃爾特·本雅明的“同質的、空洞的時間”概念來描述新的時間觀，并指出18世紀初興起的兩種想象形式——小說與報紙——“為重現民族這種想象的共同體提供了技術的手段”，因為它們的敘述結構呈現出“一個社會學的有機體遵循時歷規定之節奏，穿越同質而空洞的時間的想法”，而這恰好是民族這個“被設想成在歷史之中穩定地向下（或向上）運動的堅實的共同體”的準確類比。換言之，對安德森而言，“民族”這個“想象的共同體”最初而且最主要是通過文字來想象的。但與過去在認識論上的決裂本身不足以說明在諸多可能類型的“水平——世俗”共同體中，為何“民族”會脫穎而出。要“想象民族”，還需要另一個社會結構上的先決條件，也就是“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合”。這三個因素之間“半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的沒落與方言性的“印刷語言”的興起，而以個別的印刷方言為基礎形成的特殊主義的方言—世俗語言共同體，就是后來“民族”的原型。?

認識論與社會結構上的條件，醞釀了民族共同體的原型，也為現代民族搭好了舞臺。以這兩個共同的基本先決條件為論證出發點，安德森接著一步一步地建構了一個關于民族主義如何從美洲最先發生，再一波一波向歐洲、亞非等地逐步擴散的歷史過程的擴散式論證——一種前后關聯，但每一波都必須另作獨立解釋的復雜論證。?

西方主流學界向來以西歐為民族主義的發源地，安德森卻譏之為“地方主義”之見，主張18世紀末、19世紀初在南北美洲的殖民地獨立運動才是“第一波”的民族主義。安德森認為，美洲的殖民母國（英國、西班牙和葡萄牙）對美洲殖民地移民的制度性歧視，使當地歐裔移民的社會與政治流動被限定在殖民地的范圍之內。他引用人類學家維克多·特納的理論，指出這種歧視與殖民地邊界的重合，為殖民地的歐裔移民創造了一種“受到束縛的朝圣之旅”的共同經驗——被限定在個別殖民地的共同領域內體驗這種被母國歧視的“旅伴”們于是開始將殖民地想象成他們的祖國，將殖民地住民想象成他們的“民族”。?

“第一波”所創造的“美洲模式”，是一種不以語言為要素的民族主義；然而受到“美洲模式”感染與啟發而在1820年以后出現于歐洲的“第二波”民族主義，卻是一種群眾性的語言民族主義。安德森對此提出了一個“多重因素匯聚”的解釋。一方面，美洲（和法國）革命將民族獨立與共和革命的模型擴散到全歐各地。另一方面，16世紀歐洲向全球擴張與“地理大發現”促成了文化多元論在歐洲興起，而這又促成了拉丁文之類的古老神圣語言的繼續沒落。在這場歷史運動中，以方言為基礎的民族印刷語言和民族語言的出版業隨著民族語言學革命趁勢而起，而“閱讀階級”則適時出現，成為民族語言出版品的消費者。由此，民族獨立、共和革命與民族語言理念的結合在19世紀前半葉的歐洲孕育了一波民粹主義性格強烈的語言民族主義。安德森特別提出了“盜版”——自覺的模仿一一的概念來銜接先后出現的民族主義：作為“第二波”，19世紀歐洲的群眾性民族主義因為已有先前美洲與法國的獨立民族國家的模型可供“盜版”，因此在思想和行動上都比“第一波”要更有自覺意識。?

“第二波”民族主義在歐洲掀起的滔天巨浪，撞擊統洽階級古堡高聳的石墻后所反彈涌現的，就是“第三波”的民族主義——也就是19世紀中葉以降在歐洲內部出現的所謂“官方民族主義”。安德森指出，“官方民族主義”其實是歐洲各王室對第二波群眾性民族主義的反動——無力抵擋高漲的民族主義浪潮的舊統治階級為了避免被群眾力量顛覆，于是干脆收編民族主義原則，并使之與舊的“王朝”原則結合的一種馬基亞維利式的先期策略。原本只有橫向聯姻，缺乏明確民族屬性的歐洲各王室競相“歸化”民族，并由此掌握對“民族想象”的詮釋權，然后通過由上而下的同化工程，控制群眾效忠，鞏固王朝權位。“官方民族主義”的原型是沙皇亞歷山大三世時代所推行的“俄羅斯化政策”，而反動的馬札爾鄉紳在1848年革命后推行的馬札爾化政策也是一例。另一方面，這些同時也是帝國的王朝又將這個統治策略應用到海外異民族的殖民地，使被殖民者效忠。最典型的例子是大英帝國殖民官僚馬考萊在印度推行的英國化政策。這個政策被帶入非歐洲地區后，又被幸免于直接征服的少數區域的統治階級模仿，如日本明治維新的對內的“官方民族主義”與對殖民地的日本化政策，以及暹羅的拉瑪六世的排華民族主義等。?

如果“第三波”的“官方民族主義”是對第二波的群眾民族主義的反動與模仿，那么“最后一波”，也就是第一次世界大戰以后的亞非殖民地民族主義，則是對“官方民族主義”的另一面——帝國主義——的反應，以及對先前百年間先后出現的三波民族主義經驗的模仿與“盜版”。安德森從他最熟悉的印尼歷史抽繹出一個“殖民地民族主義”發生的一般性論證。首先，帝國主義的殖民政府利用殖民地的“俄羅斯化”政策培養了一批通曉雙語的殖民地精英。通過共同殖民教育，這些來自不同族群背景的人擁有了共通的語言，并且有機會接觸到歐洲的歷史，包括百年來的民族主義的思想、語匯和行動模式。這些雙語精英就是潛在的最初的殖民地民族主義者。另一方面，歧視性的殖民地行政體系與教育體系同時將殖民地民眾的社會政治流動限定在殖民地的范圍之內。這個和早期美洲經驗類似的“受到束縛的朝圣之旅”，為被殖民者創造了想象民族的領土基礎——和18世紀美洲的歐裔移民一樣，在20世紀的亞非洲被殖民者的眼中，殖民地的邊界也終于成為“民族”的邊界。安德森同時也分析了因條件不足而未能產生“民族想象”的法屬西非和印度支那這兩個殖民地，作為反面的比較個案。然而他也提醒我們“最后一波”民族主義的特征相當復雜，因為它們出現于世界史之中……人們能夠以較此前要更復雜得多的方式來“模塑”民族的時期——它們不僅同時繼承了多元的思想與行動可能，也同時繼承了前人的進步與反動。?

如此，安德森完成了他關于民族主義起源和散布的復雜論證：民族主義以一種和資本主義發展過程類似的“不平均與合并的發展”方式，從美洲到歐洲再到亞非，一波接著一波先后涌現；它們既屬同一場歷史巨浪，又相互激蕩，各擅勝場。然而為何“民族”竟會在人們心中激發如此強烈的依戀之情，促使他們前仆后繼為之獻身昵？安德森認為這是因為“民族”的想象能在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感。從一開始，“民族”的想象就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密不可分。更有甚者，想象“民族”最重要的媒介是語言，而語言往往因其起源不易考證，更容易使這種想象產生一種古老而“自然”的力量。無可選擇、生來如此的“宿命”，使人們在“民族”的形象之中感受到一種真正無私的大我與群體生命的存在。“民族”在人們心中所誘發的感情，主要是一種無私而尊貴的自我犧牲。因此，安德森極力區分愛國主義與種族主義，對他而言，種族主義的根源不是“民族”的理念，而是“階級”的意識形態。??

在1991年出版的修訂版《想象的共同體》當中，安德森在第一版的基礎上又收錄了兩章具有附錄性質的論文。他在“人口調查、地圖、博物館”一章中提出了一個布迪厄式論證，試圖補充修正第七章（“最后一波”）關于殖民地民族主義的解釋。他指出，殖民地官方民族主義的源頭并非19世紀歐洲王朝國家，而是殖民地政府對殖民地的想象。他舉出三種制度（人口調查、地圖與博物館）說明殖民地政府如何通過制度化和符碼化的過程將自身對殖民地的想象轉移到殖民地人民身上，并塑造了他們的自我想象。在“記憶與遺忘”一章中，他則探究了歷史學與民族主義的密切關系，指出民族歷史的“敘述”是建構民族想象不可或缺的一環。?

連接現代與后現代研究的橋梁?

安德森的《想象的共同體》和已故的英國社會人類學家厄恩斯特·蓋爾納所寫的《民族與民族主義》這兩本同樣在1983年出版的著作如今已是民族主義研究最重要的兩本經典之作了。蓋爾納在《民族與民族主義》中提出的那個標準社會學式的結構功能論論證，無疑已為側重實證主義的主流社會科學開出了一條建構民族主義的一般性理論之道。那么，我們這本《想象的共同體》在知識上的貢獻又如何呢？?

雖然不能在此詳細探討《想象的共同體》，但我們還是愿意提出幾點初步的看法。首先，通過復雜而細致的比較史和歷史社會學方法，安德森在相對簡短的篇幅內就建構出關于民族主義的一個非常有說服力的一般性歷史論證。歷史社會學和比較方法是研究民族主義最不可或缺的途徑之一，因為幾乎所有民族主義的現象都同時涉及了歷史縱深（如特定認同形成過程）以及跨國因素（如帝國主義擴張）。然而這個研究途徑的“操作”非常困難——研究者必須有能力在歷史的精確性（accuracy）與理論的簡約性（parsimony）之間取得平衡，并且要有非常杰出的敘事（narrative）技巧，否則一不小心就會像蓋爾納一樣，掉進削（歷史之）足適（理論之）履的陷阱之中，或者會變成像另一位多產的當代民族主義理論名家安東尼·史密斯（Anthony Smith）的純歷史途徑那種見樹不見林的、瑣碎的“民族分類學”。安德森則避開了這兩個陷阱。他和兄弟佩里一樣擅長運用既有歷史研究的成果，并將之與理論性概念結合，然后以驚人的敘事能力，編織成一個同時觀照古今東西的“歷史類型”或“因果論證”的文本——誰說社會科學家不需要文學素養和文字能力？?

更重要的是，他個人百科全書式的歐洲史素養與當代東南亞研究權威的背景，以及對東西方多種語言的掌握能力，使他得以避免包括蓋爾納、史密斯以及霍布斯鮑姆在內的大多數西方民族主義理論家所犯的那種歐洲中心主義的毛病。安德森的個案提醒我們，“擴散式論證”這種極度困難的論證方式固然不在話下，即使是最根本的“比較研究”都需要具備相當的知識和語言的條件。?

第二，安德森超越一般將民族主義當作一種單純的政治現象的表層觀點，將它與人類深層的意識與世界觀的變化結合起來。他將民族主義放在比政治史或政治思想史更廣闊的“文化史”和“社會史”的脈絡當中來理解——民族主義因此不再只是一種意識形態或政治運動，而是一種更復雜深刻的文化現象（或者借用他自己的話來說，一種“文化的人造物”）。這種頗具人類學精神——或者有點接近法國年鑒學派史學所謂“心態史”、“歷史—心理學”、“理念的社會史”或“社會文化史”——的途徑將我們對民族主義的認識從“社會基礎”或“政治動員”的層面擴展到對它的“文化根源”的探求 之上。安德森不但沒有像一般社會科學家那樣以實證主義式的傲慢忽視人類追求“歸屬感”的需求（因為“不夠科學”，或者因為那是“虛假意識”或“病態”），反而直接面對這個真實而深刻的存在性問題，并在他的架構中為之賦予適當的詮釋與意義。正因如此，他對民族主義的解釋就更能掌握到人類行動的深層動機。就某種意義而言，這個途徑間接肯定了德國哲學家赫德所說“鄉愁是最高貴的痛苦”的箴言。?

第三，《想象的共同體》的論證結合了多重的研究途徑，同時兼顧文化與政治、意識與結構，開創了豐富的研究可能性，因此被北歐學者斯坦·東尼生和漢斯·安德洛夫稱為“連接現代與后現代研究途徑的橋梁”。就傳統比較政治學與歷史社會學的角度而言，這本書最重要的貢獻可能是它關于民族主義的各種“歷史類型”以及“民族主義興起的結構與制度條件”的論證。安德森的“歷史的”解釋和蓋爾納所建構的“非歷史的”結構功能論解釋恰好成為當代民族主義理論的兩個重要而對立的典范。不過，相對于蓋爾納在主流政治學與政治社會學方面的巨大影響，《想象的共同體》可能對以文化與“意識”為研究對象的社會、人文學科的影響更大。安德森對宗教、象征與意義之詮釋的強烈興趣，以及“以本地人觀點”的傾向清晰地顯露了這本書的“人類學精神”。他從現代小說的結構與敘事技巧以及詩歌的語言中，探討文學作品如何“重現”人類對民族共同體的想象的“前衛”嘗試，對于20世紀80年代后期以來興起于英美文學界的，用解構主義理論、后殖民研究與文化研究對文學與民族主義關系進行批判性研究的風潮有相當的影響。而與文學理論密切相關的是，安德森運用后現代主義歷史哲學家海登·懷特的理論來解析“民族認同建構”與“歷史敘述”的關系，以及他對殖民地政府角色的觀察也在當代后現代主義或后殖民主義史學中留下了印痕。最后，安德森所提出的“想象的共同體”的這個主觀主義/認知的定義對民族主義的社會心理學研究途徑也有不少啟發作用。?

當然，像《想象的共同體》這樣深具野心的著作勢必難逃知識界的檢視與爭議。例如，安德森視民族為一種“現代”的想象以及政治與文化建構的產物，這使他在當代西方學界關于民族主義性質與起源時間的“現代（建構）派對原初派”論戰中和蓋爾納同被歸入“現代派”，而受到“原初派”的批評。[29]而印度裔的美籍中國史專家，芝加哥大學的杜贊奇教授也以中國史為證提出一個與此論戰相關的經驗批評。杜贊奇認為，早在現代西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似于“民族”的想象了；對中國而言，嶄新的事物不是“民族”這個概念，而是西方的民族國家體系。另外，后殖民研究的先驅理論家夏特吉在他那本殖民地民族主義的名著《民族主義思想和殖民地世界——一個衍生性的議論》中則對《想象的共同體》提出了另一種批判：盡管安德森認識到“民族”是一種意識形態的建構，但他竟然完全忽略了民族主義如何建構“民族”意識形態的具體政治過程。?

思想、記憶與認同?

最后，對于為何在本書中舍近年來在臺灣頗為流行的、“解構”味十足的“國族”一詞不用，而將nation依傳統用語譯為“民族”，筆者想稍作說明。首先，盡管在經驗上nation的形成與“國家”（state）關系極為密切，但nation—詞最初是作為一種理念、政治想象或意識形態而出現的，因此本來就帶有很明顯的價值意味——從18世紀后半葉開始，經由啟蒙時代的思想家和法國大革命的宣傳家的如椽大筆，nation—詞事實上是和“人民”（people, Volk）和“公民”（citoyen）這類字眼一起攜手走入現代西方政治語匯之中的。換言之，nation指涉的是一種理想化的“人民全體”或“公民全體”的概念。在此意義上，它和“國家”是非常不同的東西：nation是（理想化的）人民群體，而“國家”是這個人民群體自我實現的目標或工具。如果譯為“國族”將喪失這個概念中的核心內涵，也就是尊崇“人民”的意識形態。安德森之所以將nation定義為“想象的共同體”，正是因為這個定義充分掌握到nation作為一種心理的、主觀的“遠景”（又是一個“本土”的流行詞匯！）的意義。?

第二，以服務當權者利益為目的的“國族主義”畢竟只是民族主義復雜歷史經驗當中的一種類型——所謂的“官方民族主義”——或者一個可能的組成成分而已，“國族主義”一詞不僅遺漏了群眾性民族主義這個重要的范疇，同時也無力描述兼具官方與民粹特征的更復雜的類型。主要基于上述兩個理由，筆者決定在本書采用這兩個較能表現出“人民”意識形態這個關鍵要素的傳統詞匯。?

“民族主義的兩面性”的這個評價表明了安德森“介于現代與后現代之間”的政治立場。安德森雖然認為“民族”是一種現代的“文化的人造物”，但他并不認為這個“人造物”是“虛假意識”的產物。“想象的共同體”不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關，根植于人類深層意識的心理的建構。他同情并尊敬一切反帝、反壓迫的民眾的民族主義的奮斗，但也清清楚楚地了解這些運動隨時有墮落成反動的“官方民族主義”或者侵略擴張的帝國主義的危險。他寫作《想象的共同體》的目的并不是解構民族認同。正如同他在本書正文前所引用的沃爾特·本雅明的警句“他認為他的職責在于逆其慣常之理以爬梳歷史”所提示的，安德森所關切的“職責”是如何使民族認同“歷史化”與相對化：民族和民族主義問題的核心不是“真實與虛構”，而是認識與理解。對他而言，一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史的產物，惟有通過客觀理解每一個獨特的民族認同（包括自我的認同與“他者”的認同）形成的歷史過程與機制，才可能真正擺脫傲慢偏執的民族中心主義，從而尋求共存之道，尋求不同的“想象的共同體”之間的和平共存之道。?

“共同體的追尋”——尋找認同與故鄉——是“人類的境況”本然的一部分，但就像所有人類對理想社會的追求一樣，這條道路上也遍布著荊棘和引人失足的陷阱。我們必須盡最大的努力，在情感與理性之間、同情與戒慎之間以及行動與認識之間尋求平衡。不管在這“一切都被允許”的虛無主義年代里，人類的理性能力受到多么激烈的質疑，理性畢竟是卑微、善變和激情的人類最后的憑借。安德森的這本《想象的共同體》——這本體現了漢娜·阿倫特所謂海德格爾式的“熱情的思考”的著作，就是試圖在犬儒與狂熱之外尋找認同之路的理性的辛勤勞作。