【編者按】

1912年10月，康有為授意其學生陳煥章在上海成立了孔教會，以“昌明孔教，救濟社會”為宗旨。1913年9月24至30日，第一屆全國孔教大會在曲阜召開。同年10月，在《天壇憲法草案》中，孔教差一點成為國教。但孔教會成立之初，就遭致多方的反對和批評。南京國民政府成立后，孔教會迅速衰敗。

復旦大學哲學學院宗教系李天綱教授在談及孔教會的興衰時指出，康有為、陳煥章的孔教會是力圖成為國家宗教的新興宗教，并不是傳統的儒教。在“世俗化”和“多元化”的世界潮流中，逆勢而動，抱定了國家主義的宗教路線，那就是死路一條。

由于訪談原文篇幅較長，分為上下兩篇刊發。此為上篇。

孔教會建立的基礎是什么？為什么康有為要搞孔教會？ 

李天綱：辛亥革命前十幾年，康有為就想定道統、建教會，當教主了?！缎聦W偽經考》（1891）和《孔子改制考》（1898）蘊藏著這個想法，學界就已經風傳。1898年“百日維新”之前，章太炎從上海到武昌去見張之洞，梁鼎芬探問他：康有為辦《時務報》，是否有當皇帝的想法？章太炎說：“只聞康欲作教主，未聞欲作皇帝。實則人有帝王思想本不足異，惟欲作教主，則未免想入非非?！边@是一句要命的話，雖然戳了康有為的“素王夢”，點了他急急乎欲為帝王師的命門，卻也暴露了章太炎的革命思想，從此雙方只能分道揚鑣。

要問孔教會的社會基礎是什么？按康有為的回答，就是以此來實現“保國、保種、保教”。杜贊奇教授最近寫了一本《全球現代性的危機》（The Crisis of Global Modernity），提到康有為的孔教會是要用“宗教革命”（韋伯式的新教倫理）的思路來救中國，我覺得可以商榷。康有為的意圖主要不是提倡新教“個人主義”，而是如朱維錚先生點明的那樣，他是儒家“原教旨主義”（見《〈新學偽經考〉導言》），還有就是華夏中心論的“民族主義”。康有為的怪異思想有沒有社會基礎？當然有！甲午戰敗以后，清政府遭遇空前的危機。大家心里清楚，危機的根源在于“變法”陷入僵局，無法推進。但是，這不能說，說了也沒有用。于是士大夫借日本的崛起、擴張來說事，渲染西方的軍事、政治、文化，乃至宗教上的威脅，用“瓜分豆剖”的“狼來了”故事嚇唬清政府快快改革。康有為的“三?！闭f法并不確實，英、法、美、德的基督教傳教士并未對中華文明橫加摧殘；日本軍部宣稱與中華“同文、同種、同教”，卻蓄意攫取了清朝大片領土。還有，清政府能否代表三千年的中華文明？這些問題很復雜，到底是誰在滅絕中華？吊詭得很！但是，簡單和排外的“民族主義”輿論容易流傳，大家都喜歡談論。

康有為認為：中華之宗教，就是“孔教”?！翱捉獭毕肽依ㄖ腥A文明，但實際上它區別于儒門其他學派，既非周公之禮教，也非程朱、陸王之性理，更非漢學之考據，而是“孔子改制之圣法”（《新學偽經考》）。康有為的尊孔有兩個要點，一是以為孔學即儒學；二是還應該把孔學建立為孔教。這兩個要點，當時大部分人都很難同意，把儒家按照西方宗教的樣式組織起來，太偏激了。“孔學即儒學”，這一點還有廖平在說；但是要建立“孔教”，他當教主，就是康有為的個人發明。這個“孔教”，不是原來意義上的“祠祀”、“祀典”、“六藝之教”、“性理”、“考據”等綜合性的儒教體系，而是“耶穌教”那樣的現代宗教，有教堂里的莊嚴隆重、香火繚繞，這就是章太炎嘲笑的“想入非非”。

康有為是不是放棄了君主立憲？辛亥以后他放棄了帝制的想法嗎？

李天綱：康有為沒有放棄帝制夢，他堅持走君主立憲的道路，而且還是政教一體的帝制。一個例子，就是他參與了1917年張勛復辟，并且把孔教會作為資本?？涤袨橹鲝埩棧肽７掠木髁椫?，但帝制是前提。這個主張在戊戌變法之前都還能接受，清朝真正地做一些政治體制改革，南方的漢族士大夫或許還能支持保留帝制。但連續經歷了甲午、戊戌、辛丑和辛亥，再把一地雞毛的清廷扶起來，早已不得人心，這想法很虛幻?？涤袨樽砸詾榈糜嫞詾橹袊鴼v來的帝制當中，沒有一個能夠統攝政治、管理教化的教會，孔教會正好可以收拾人心。如此一來，中國就可以像歐洲國家一樣有一個教會，這個教會既對民眾實施精神管理，又支撐帝制。他理解的先進國家是這種模式：既是帝制的，有一個“虛君”做國家元首；也是教會的，有一個“教主”（素王）管理道德。

按康有為的“保教”理論，這個教會必須來自本土宗教。儒、道、佛教落后，不及西方宗教那樣的現代，需要“改制”出一個現代教會，變成現代宗教，才能救中國。歐洲的現代宗教，是馬丁·路德宗教改革（Reformation）的結果?？涤袨橹鲝埬７禄叫陆蹋F代國家，按梁啟超透露出來的說法，就是“儕孔子于耶穌”，改造儒教為孔教，康有為的角色就是“中國的馬丁·路德”。

康有為在戊戌變法之前就有心建立教會，但百日維新不及實施，“孔教會”是在辛亥革命以后才開始弄的?？涤袨榈摹白诮谈母铩蹦Ｊ剑菑乃约盒哪恐械摹拔鞣健碧子眠^來的，和他早年的游歷有關。康南海坐輪船招商局的汽船，走海路，經香港，到上海，比內地舉子多看了一點“西洋鏡”。在上海的四馬路（今福州路），他先吃花酒后買書，一邊批判西方列強，一邊享受十里洋場?？吹搅謽分k的《萬國公報》、丁韙良編的《萬國公法》，大有觸動。新教傳教士的說辭，對他造成了一種印象——即西方的民族國家仍然是由教會領導的。事實上，十九世紀后期，尤其到了二十世紀，無論是新教教會還是天主教會都逐漸式微，被擠出公共空間，失去了傳統的社會影響。教會固然還是存在，但在“政教分離”（Separation）的格局中，宗教和信仰世俗化了?？涤袨橹拦饩w皇帝的師傅翁同龢為開始“變法”，會見了英國傳教士李提摩太（Timothy Richard, 1845-1919），準備接受他的“安民、養民、教民、新民”的“四民說”。所謂“安民”、“養民”，就是發展經濟，改善民生；所謂“教民”、“新民”，就是國家通過教會與民眾建立聯系，管制、教育民眾，這樣便需要一個國家宗教（state religion）。受此消息的鼓舞，康有為更加堅定了“國家宗教”和“政教合一”的想法。辛亥革命以后，他沒承認失敗，仍然堅持這個獨特的社會理想，一心想當教主，兼任帝師，非常固執。他的學生梁啟超，“流質多變”，識時務地去社會上搞政黨政治了。康有為被動地接受立憲，也贊成建立政黨，但他反對共和，最熱衷的還是宗教改革，要搞“孔教會”。他認為既然基督教主導了西方的現代化，中國人的儒教更新運動也必須這么干，這是他搞“孔教會”的主要原因。

孔教會出現，還有另外一個原因，也可以說是一個契機，即民元以后的“信仰危機”。辛亥革命以后，中國突如其來地出現了信仰真空。革命造成了巨大的心理危機，清朝的突然倒臺，導致了社會信用體系的崩潰?；实蹧]有了，衙門換人了，民國以后法律上人人平等，倫理規范如何建立？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的倫理關系如何調整，這其實是很簡單的倫理、政治失范，不知道如何處理，于是又把問題歸結到“宗教”。倫理和宗教有關，但宗教不止是倫理。當時的中國人沒有現代思維，不太區分信仰（faith）、信念（belief）、信任（trust）和信譽（credit）之間的差別，反正都是“宗教”。大家不約而同地想到要宗教，要把宗教給請出來。1914年，馬相伯有一次以“宗教在良心”為題目演講，說：“數年以來，社會上莫不疾首相告曰：風俗澆漓，紀綱廢弛，世道人心，大壞大壞！關心國是者思從而補救之，以為非有宗教不可，遂殷殷相勸，大聲疾呼曰：提倡宗教！提倡宗教！……宗教一事，乃成一如火如荼之問題！”馬相伯是天主教徒，系統地學過神學，當時在北京任中華民國高級政治顧問，居高臨下，看得很清楚。

還有第三個原因，孔教會借助了宗教熱，革命黨也在談宗教。章太炎接續譚嗣同“以心挽劫”的思想，用信仰精神來激勵漢族人的種姓意識，煥發斗志。這和康有為是不一樣的，康有為建立“孔教”搞立憲，是自上而下保大清；章太炎“建立宗教”，是為了激發革命熱情，是自下而上鬧革命。1906年，章太炎發表《建立宗教論》，不是建立儒教，而是要重建以唯識論為基礎的現代佛教。后來“人間佛教”就起來了，佛教參加了從辛亥革命到抗日戰爭的一系列社會運動，都是站在老百姓一邊的。儒教就死掉了，因為它站在了官方立場。

那么康有為有沒有個人的政治目的，是否僅僅局限于做一個教主？

李天綱：康有為不是沒有公心，但是在公心下藏有一個大的私心，他亟愿把清朝的維新事業打上康氏印記。長素先生一直很有家國情懷、天下抱負，還有不少關于人性的遐想，后來見于《大同書》。但是，他標榜“今文經學”，喜歡搞“六經注我”。有所發明以后就固執己見，久而久之就把自己封閉起來，想象出一個世界。清代學者戴震曾說：“不以人蔽己，不以己自蔽。不為一時之名，亦不期后世之名?！弊鰧W問不要被別人蒙蔽，也不要“以己自蔽”，發明了一套，又把自己給繞進去。康有為在“孔教會”問題上有點戴震講的“以己自蔽”。這一私心，曾被章太炎識破，他自己得意之時也向門徒透露。1912年7月30日，康有為在《致仲遠書》中說：“凡自古圣哲豪杰，全在自信，力以鼓行之，皆有成功，此路德、賈昧議（加爾文）之舉業。及遍國會，成則國會議員十九吾黨，至是時而兼操政黨、內閣之勢，以之救國，庶幾全權，又誰與我爭乎？”你看！康有為的“帝制夢”、“教會夢”，其邏輯就是梁啟超充當執政黨的黨魁（當時梁啟超有意回歸師門），自己儼然教主（如“路德、加爾文”）。按他對西方宗教的理解：信徒成為黨員，黨員服從黨魁，黨魁又服從教主，一個循環之后，教主通過執政黨控制的議會、內閣，達成了對國家政權和社會組織的全控制。這不是典型的“政教合一”架構嗎？

“公心”還是有的，那就要說康有為的改革主張。朱維錚先生曾揭露康有為在學品上的不可靠，剿襲他說、倒填日月、矯造圣旨，但從不否認他是一位“變法家”，朱師說“康有為披著古裝演新戲，也是人所共知的”。朱師認為：“康有為一面發誓忠于‘宋學義理之體’，一面宣稱講究‘西學政藝之用’，顯得自相矛盾，但倘若注意他將西政與西藝混為一‘用’，則不難了解他的‘微言大義’何在。”朱師是說，在“中體西用論”排斥西方政治體制的時候，康有為把“西政”也放進來作為“用”，明顯是一種政治體制改革的主張。朱老師說得非常準確，毫無疑問，康有為是一位有影響的變法思想家。有人說康有為是“保守主義者”，我們倒認為他在某種程度上是一位激進的“西化派”。康有為的老師朱一新揭露過：這是在“陽尊孔子，陰祖耶穌”?？涤袨楣虉碳阂?，“孔教會”后來就是循著這條“維新”路線走的。“維新”沒有問題，問題是“政教合一”的主張。

中華民族的現代國家建設，是否真的要建立“國教”，采用“政教合一”的模式？ 除了章太炎，知識界各方面對成立孔教會的看法如何？

李天綱：贊同的“孔教”主張的有幾個，如夏曾佑、王闿運等，都是“今文經學”一派的。夏曾佑，杭州人，他延續清末各派“宗教改革”的想法，在《中國歷史教科書》（1902）中說：“千古之國教，此其所以有待于孔子歟？”辛亥革命以后，夏曾佑擔任教育部社會教育司司長，支持康有為的“尊孔”、“讀經”、“國教”主張。王闿運，湘鄉人，曾在四川尊經書院教書，那里是近代“孔學”和“今文經學”的地盤，廖平是他學生。“戊戌變法”的時候，大部分士大夫，包括張之洞、李鴻章，甚至西太后，對搞維新都還是贊成的。但是，大家對康有為的《新學偽經考》《孔子改制考》以及孔教會主張，都是搖頭的。所以，如果說康有為扭曲、怪異的“孔教”主張招致反感，拖累了變法事業，也是可以的。

后來，康有為被認定為“仁人志士”，就很少人批評了。其實，大家并非反對康有為搞維新，而是不滿他曲解學術，劉師培說他“顛倒群經，以申己見”。康有為建立“孔學”，采用了《公羊傳》經學，甚至是一些緯學，如《演孔圖》說“孔子是黑精轉世”，以此來建立天啟式的“孔教”，這是“非常異議可怪之論”。儒學正統在董仲舒和緯學時代，確有“天人感應”的說法，但在孟子“心性論”興起之后就很少了。西方宗教講天啟，人通過神媒可以和上帝溝通。中國思想的“天啟”傳統被宋明理學切斷了——盡管民間儒教、道教、佛教并沒有中斷。為了激活孔子，擬作耶穌，康有為在“經學”里講“微言大義”，甚至把“緯學”中的神跡也恢復了。“孔教會”需要把孔子樹為一個神人，不單單是圣人、哲人、賢人。然而，清末的漢學仍然很強大，以章太炎為代表的古文經學不能接受這種說法?？涤袨閺娬{“六經注我”、“微言大義”；章太炎、劉師培等學者主張“我注六經”、“六經皆史”，寓經論于史實。章、康兩派的古、今文經學，不但有“革命”、“保皇”之分，學術也是判然門戶。

那么，除了今文學家，當時就沒什么人支持他的孔教會了嗎？

李天綱：康有為受了自己的蒙蔽，他的邏輯是這樣的：中國的現代國家建設，一定是宗教改革引導文化、教育、政治、經濟和世俗制度的改革，宗教革命不是社會變革的一部分，而是它的靈魂。去年夏天我們請杜贊奇教授來復旦一起討論中國宗教，他也認為：康有為的“孔教會”是把儒教改造為“國教”（there was also an effort to transform Confucianism into a national religion），與日本明治維新時期的神道教改革如出一轍，不過是五四運動打斷了這個進程?！按蚩准业辍钡难哉?，對儒教的傷害確實很大。“五四”以后，章太炎、梁啟超、胡適、陳獨秀、錢玄同、魯迅、周作人、許壽裳等人都不再支持搞宗教改革，甚至都不愿意談宗教問題，說“中國沒有宗教”。

大家對孔教、儒教不感冒，一方面是因為1900年的義和拳借儒、道、佛教“反洋教”，釀成奇禍，本土信仰一時變得很負面；另一方面也是因為1914年“孔教會”推動“讀經”、“丁祭”、“祭天大典”，又搞得人們大倒胃口。所以，說“五四”時代的“新青年”才開始厭棄儒教，這也不客觀。事實上，上一代的學者對孔教已經很不耐煩了。有一個例子，1914年袁世凱任命他的兩位高級政治顧問馬相伯、章太炎仿照“法國科學院”（L'Academie Francaise）籌建中國科學院。馬、章兩人定名為“函夏考文苑”，邀請嚴復、梁啟超組成四人小組，共同擬定候選院士名單。初選名單包括了沈家本等十九人，而很有影響的夏曾佑、廖平、康有為，因為“尊孔倡教”被大家認為“妖妄”，不予接納，“說近妖妄者不列，故簡去夏穗卿、廖季平、康長素，于壬秋亦不取其經說”。夏曾佑和章太炎是同鄉、同志和朋友；夏曾佑和嚴復是在天津辦《國聞報》的同事。因為他們以經說緣飾社會，以經義干預政治，馬、章、嚴、梁籌備“函夏考文苑”，就不帶他們玩。

康有為為什么要建孔教，而不建儒教？

李天綱：問得好！孔教不等于儒教，這個一定要分清楚！儒教是一種自然而然的宗教，孔教則是清末的發明。以“孔教”代替儒教，這是康有為、廖平等人的主張。清代學者稱儒學，基本上是講“周孔之教”，周公制禮作樂，孔子述而不作?？鬃又坝兄芄偻线€有堯、舜、禹、湯、文、武。唐代以后，心性論興起，儒學轉為以孟子為主，周予同先生講唐宋以后有“孟子升格運動”，在“孔孟之道”中，“亞圣”孟子的作用超過了孔子，因為是心性論嘛。到了清代，章學誠提出，儒家思想不該是“孔孟之道”的心性論，而應該是“周孔之教”的典章制度，孔子的作用又慢慢上升，清代的經學運動有這樣的趨勢。

然而，近代孔學、孔教的成型，還是廖平、康有為的“變法”的結果。1902年，廖平著《知圣續篇》，認為“六經”是孔子所作，他用來“托古改制”，這樣就把孔子在經學史上的地位以“變法家”的身份凸顯出來。周代的儒教，總為“六藝”，含禮、樂、射、御、書、數，即華夏文明中的祭祀、崇拜、文藝、體育、天文、數學等。清末的孔教，則以“今文經學”為主，講枯燥的神學道理，“空言垂教”，一味地“微言大義”。儒教的悠久傳統就任由康有為蘸著一點“西學”筆墨來涂抹，一切自由的思想都要在“經學”的窠臼內來發揮，這個很糟糕。我認為：清末民初的“孔教代儒教”實踐，對當代儒學、儒家、儒教的更新運動都不是一件好事情，不值得去繼承。

清末民初的“孔教”運動，還受到了一些歐洲漢學的影響。來華耶穌會士傳播中國文化，他們喜歡孔子的倫理思想。利瑪竇翻譯“四書”，后又有耶穌會士陸續翻譯“五經”，都認為是孔子的作品。他們把“儒教”一詞，故意譯成“孔夫子學說”（Confucianism）。今天的學者覺得很不對勁，已經改譯成“Ruism”。耶穌會士介紹孔子的“仁”、“禮”等學說，把他作為哲學家、倫理學家、政治學家。拉丁文《中庸》的書名就翻譯成了“中國的政治-道德學說”（Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667）。柏應理（Philippe Couplet, 1623-1693）的《中國哲學家孔子》（1687）是第一部向歐洲詳細介紹儒家的作品，也是讓孔子來代表儒家。為什么出現這樣的情況？很簡單，歐洲的思想啟蒙運動需要一種新的倫理學，自然就把孔子講的“仁”，往“變法”（reform）、“天道”（nature law）上去理解。到了十九二十世紀，傳教士、留學生又把歐洲漢學的說法帶回中國，在《中國叢報》《萬國公報》等刊物發表，對孔子代表的儒教又贊美了一遍，贊美的是倫理制度和禮樂章法。中西文化交流形成一個“循環的詮釋”，儒家思想就這樣被限定了。西方學者中像黑格爾那樣貶低中華文明的是少數，但是定向的贊美確實也限定了儒家思想。

康有為讀過一點西書，知道西學也“尊孔”，溜滑著走了下去。廖平也是這個思路，他寫《知圣考》《孔經哲學發微》，就是設法把儒家歸結為孔子思想，再嫁接到西洋道德倫理上，用來改造中國社會?？涤袨樵凇犊捉虝颉分姓f：“中國立國數千年，禮義綱紀，互為得失，皆奉孔子之經。”中華文明比孔教豐富得多，孔子前后，就有老子、莊子、墨子等“諸子百家”。即使孔學內部，“儒分為八”，還有子張、子思、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏之分。孔學是儒教的一脈，不是全部，不能相互侵凌和替代。康有為的孔學觀點，是一家之言。以一己之學，建立一個新興宗教——孔教，章太炎說是“想入非非”，梁啟超也說“非常異議可怪”！

康有為利用《天壇憲法草案》讓儒教（孔教）差一點成為國教，“國民教育以孔子之道為修身大本”，是對國會施加影響造成的嗎？

李天綱：信仰入憲，是孔教會的訴求，但不是現代國家的做法。中國文化原本是有宗教的，儒、道、佛都有完整的祭祀崇拜、寺廟宮觀、靈魂學說和倫理體系，也是宗教啊。加上外來的伊斯蘭教、天主教、基督教、東正教、猶太教……現代憲法只要承認“信仰自由”、“眾教平等”，就可以了嘛！康有為覺得不夠，或者說不靈。中國宗教不太重視經典（canon）、神學（theology）、教會（church）和教義（dogma），基督教有的這些東西，康有為都想要，他要借助國教運動，把改造過的“孔教”加進去。所以，圍繞著中華民國憲法的修訂，定孔教為國教的爭執非常激烈。當時袁世凱在南方找了兩個高級政治顧問，一個是章太炎，一個是馬相伯，主要是負責制定《天壇憲法草案》。馬、章兩人都是民國元勛，章太炎1905年寫了《中華民國解》，奠定了“中華民國”的國號；馬相伯帶領江蘇士兵攻占南京城，袁世凱在朝鮮認他做老師，就把這兩位尊為高級政治顧問。袁世凱基本上尊重清末的憲政改革，包括六部的改造，學制、軍隊、商會、咨議局和地方自治的改革，以及政黨選舉，他是接受的。他的私心就是還想當皇帝，隱衷就是：我行立憲，你們就讓我當皇帝吧！

袁世凱的皇帝夢，和康有為的教主夢，理論上是可以配合的。雙方不算是一拍即合，因為康有為還對外宣稱他藏著光緒皇帝的衣帶詔，他心目中的皇帝仍然是清帝。但是，二拍即合的情況是發生了的。考證發現：馬相伯實際上主持了《天壇憲草》的制定，他是反對“政教合一”的。馬相伯的“經學”造詣，章太炎承認，他們都反對在憲法中規定尊孔讀經。1913年10月31日，眾、參兩院負責起草的《中華民國憲法草案》完稿，因為是關在北京南郊的天壇完成，史稱《天壇憲草》?！短靿瘧棽荨窙]有規定國教，其中第四條規定“中華民國人民，于法律上無種族、階級、宗教之別，均為平等”，表現了現代國家的“宗教平等”理念。但是，該版本憲法草案的第十九條，卻在“中華民國人民依法律有受初等教育之義務”之下，多加了一句：“國民教育，以孔子之道為修身大本。”把“孔子之道”立為“大本”，這是夏曾佑的教育部和康有為的孔教會，利用當時的宗教熱，對國會施加影響的結果。把孔教以“國民教育”的名義，植入憲法草案，而其他宗教，如佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教并沒有同等的地位。由于第十九條附加了可疑條款，儒教有成為國教的可能。此后，孔教會很興奮，陳煥章隨之向袁世凱上書——《請定儒教為國教》。

馬相伯、章太炎反對“經世致用”，反對“政教合一”，更反對把這兩者落實到皇帝、教主身上，導致“君師不分”?？涤袨榈摹敖浭乐掠谩保怯媒浟x來比附政治，靠政治推行教義，這種“德政”，朱維錚先生總結是“學隨術變”。科舉時代，“四書五經”有權威地位，“學隨術變”的做法雖是無聊，卻很有效。憲政共和以后，康有為還堅持這種做法，就引起很多人的反感，尤其受到了南方共和思想的抵制。馬相伯、章太炎身在北京，行動并不自由，但他倆堅持發表意見，抵制“定儒教為國教”。馬相伯在《書〈請定儒教為國教〉后》的演講中說：“與謂孔子為哲學家，為宗教家，寧為孔子為社會學家?！币簿褪钦f，學者已經不承認“孔教”有宗教性了：一個世俗化透頂了的孔子，絕難成為耶穌那樣的人物。馬相伯還說：“今日歐洲各國，若法、若奧、若德等國，紛紛逐出學校中之耶教，置諸學校之外?！边@又是說，學者們都已經了解到，康有為模仿的“政教合一”之“國教”，在歐洲憲政民主的國家已經不存在了。對于“暗竊西方”的孔教會來講，這是釜底抽薪。

他們對現代政治和宗教的關系分得很清楚。

李天綱：清末民初學者對憲政、民主、自由、自治的理解很深入，分得很清楚。我們低估了清末學者對西方憲政、對現代社會的理解，現在很多地方不及他們?，F代社會的法治運行體系、憲政制度、政黨政治，從1860年代就被學者研究。你看看馬相伯、章太炎、梁啟超、孟森、張君勱、黃炎培這一批人的言行，表述非常清晰，行動非常敏捷，成就真是不小。他們參與清末民初的憲政改造運動、地方社會建設，還包括他們對于中國宗教的認識，我們都不能低估。

朱維錚先生做了《孔子改制考》《新學偽經考》《大同書》的校注，對康有為的整個思想脈絡非常清楚。朱老師說，他不是因為喜歡才研究康有為，而是不喜歡才研究。1980年代的時候，幾個北京的學者朋友，就說朱老師“和康有為杠上了”。相對而言，朱老師比較傾向于章太炎。章太炎在學術上也有不少失誤，可是他力圖在政治爭論中保持“實事求是”的學風，難能可貴。章太炎在大是大非面前，表現出基本正確的主張和立場。這不但是因為他學問淵博而精湛，也是因為他有民間情懷，不趨炎附勢，只根據自己的理想和常識行事?？涤袨榫筒钜稽c，他用“微言大義”的方式來說話，機心太重。他這樣做，不是成就經學，而是害了經學。經學到五四運動之后一下子衰敗到沒有人去理睬它，這跟康有為的孔教會實踐有很大關系。當經學變成了緣飾政治的討論，人們可以拒絕參加這場游戲。

（邵吉辰對此次訪談亦有貢獻）