編者按：本文系青年學者、當代墨學復興運動鼓吹者黃蕉風的論文《作為“國學反對派”的當代墨學復興運動》中的部分內容，標題為編者加，略有刪改，由作者授權澎湃新聞使用。

我對“墨學普世化”有信心，建基于以下幾點。

首先，墨學能夠對接全球倫理。過往關于墨學的倫理學探討大多局限在中學范疇，無法像儒學或者基督教神學一樣提供一種普世性的、全球性的倫理學維度。如此限制了墨學在全球學術體系中的地位，亦將墨學中千古不易的真理下降為僅僅是地域性的倫理。在“全球倫理”的“元問題”——也就是“黃金律”上，漢語學界常規上將孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）與耶穌的“（如果）你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”（基督教金律）相提并論，皆被作為具有世界級文化重量、放之四海而皆準的底線共義和普世通則，前者是“消極而肯定式的”，后者是“積極而否定式”。

然而我認為，墨家的“兼愛、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消極無傷害原則”又規避了基督教金律的“潛隱地強加于人”，能夠為全球倫理黃金律提出儒耶之外的第三種進路。

比如墨家“兼愛”應用到當下處理社會關系和人際關系上，可以有幾個非常積極的面向：（1）“兼愛”是本質的愛，作為一種道德要求，它鼓勵人愛人利人；同時“兼愛”考量人性，預設“自愛”和愛親族，只是要求愛利他們的時候不損害別人；（2）“兼愛”視乎人能力的不同，分工合作，各展所長；建立于社會的共同規則（底線共義）上，處在流動的關系變化中，使得處境的問題處境解決；（3）兼愛是一種能動有為的利他主義，是走出自己走向別異的行動；既講求主觀善念，也重視實踐果效（義利重一，志功為辯）——墨家的“兼愛”具備超越一己血親走向超血親倫理的維度，在群己施受（對自己）、血親情理（對家人）、利他主義（對陌生他者）三個倫理維次所展示的從文本到倫理的普遍適用性，均可為“全球倫理”在構建人倫維度之底線共義上擴展充分的可能性與限度。這些全部體現了“全球倫理黃金律”的要求。

其次，墨學能夠參與宗教對話。漢語學界相關“宗教比較”的議題，歷多以“儒耶對話”、“儒佛對話”、“儒回對話”為主；論到外方宗教如基督教與中國文化的對話與融通，也多以儒家為主，很少涉及墨家、墨學。儒家在近代雖然經過五四文化激進主義和文化大革命的沖擊已經式微，但作為一個文化上的“活體”還是足以代表中華文明的，而墨家自漢代中絕之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而沒有“活的傳統”，因之被人們認為根本沒有資格介入普世諸宗教文明的對話，并能對其有所貢獻。

事實上民國以來，教會內外知識分子致力于從中國傳統文化中找到能夠與西方“民主與科學”或者基督教精神若合符節的資源，他們發現墨家無論從建制上、思想上、義理上和科技成就上，都與西學最接近，故又發展出“西學墨源說”以及“墨教耶源說”， 形成了“耶墨比較”的風潮。

以“耶墨比較”為例，墨家以鬼神有明，善惡必賞，則神觀上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志為綱，奉行兼愛，則比之儒家“推恩”式的泛愛，更接近基督教突破五倫的博愛了。比之儒家，墨家思想無論從哪個層面都基督教有更多可比性，似更適宜作為代表參與諸宗教文明之間的對話。

我們可以反思，基督教與墨家血親倫理的比較，是否可以進一步反思兩者“人論”的不同？基督教的止戰與墨家“非攻”比較，可助力和平主義的反思？基督教的三一神論與墨家的“天志”“鬼神”觀的比較，是否能夠幫助厘清普遍恩典以及自力他力的迷思？《圣經》中《申命記》史派到《約伯記》作者，《墨子.明鬼》到上博簡戰國楚竹書《鬼神之明》中酬報神學衍變，是否有利于探索基督教神學以及普世宗教文化中的神義論轉型？這是近似于比較神學的進路，乃強調的是一種“歷程”的過程而非結果效能，故未來“耶墨比較”之議題，或許有望在借用此方法論的基礎上，實現對比較哲學之平行比較方法論上的“更新轉進”，從而進一步提高漢語學界“宗教對話”的科研視域。

第三，墨學能貢獻于民主。這10年來崛起的本土思想學派大陸新儒家，其代表人物及其學說，比如如蔣慶先生的“儒家議會三院制”、“儒式虛君共和”，姚中秋先生的“一個文教，多種宗教”，陳明先生的“儒教公民宗教說”、劉海波先生的“馬克思諸子化”、余樟法先生的“化馬歸儒”等等，興趣不在心性哲學的“內圣”，而在建制成型的“外王”。可以說他們的治學路徑和言說方法已經溢出了儒學領域的范疇，為政治哲學和法學提供了新的角度。

我認為相比大陸新儒家提倡的這種大陸新儒學，墨學能夠提供更多切近當下普遍性價值又保守住中國文化本位的資源。比如“儒家憲政”認為能夠從推己及人就能為天下人立法，與天地準、與天地相參的儒家學派中去找保守主義和哈耶克的自發秩序、共同體自治，我認為難行。在明顯帶有理性建構色彩的學派里面，怎么可能找到保守主義？恐怕只能找到哈耶克說的“致命的自負”。

可以說西方啟蒙主義理性盛行的無知論傳統、案例法、知識的自由流通、自由市場、經驗主義、消極自由、馬克思韋伯講的責任倫理、托克維爾講的對變革的謹慎和面臨變革應該采取的態度、以及否定性正義、非強制原則透明政權、社群自治，統統能從墨學中找到對應。

第四，墨學能夠充實國學體系。中國傳統文化，自先秦至漢初，即有儒墨道法名兵陰陽；及至之后，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文化層面上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國，已經融入并成為了中國文化性格的一部分；在宗教層面，耶回猶太天主等外方宗教而今也擁有廣大的信眾，亦極大改變了中國長期以來以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”于“國學”傳統的重要組成部分，是故“國學”不該局限于“中國之學”，更應該是“普世之學”。

由于文化慣性，國學在當代大部可“化約”為儒學。在這種條件下，諸如當代新墨家等新子學學派及其思想的建制成型，恐怕還須經歷相當長的一段時間。最關鍵的問題，恐怕還是要考慮在脫離了儒家言說傳統的情況下，如何構建屬于自己學派價值觀和民間實體。我心目中的大乘墨學，正是起到一個“中保”的作用，為國人橋接一條還原國學真脈的道路。當代新墨家應當充當充當國人回歸古之道術的施洗約翰，是那在前頭預備道路的。

這里還涉及到治新墨學及新子學的學者，對于儒家言說傳統的態度。儒家言說傳統，就是中國當代學術要“更新轉進”必須面對的一個“無可逃避的靈”。因為無論是先秦至清末，還是民國以降，中國哪一派的知識分子在探討文化的“更新與轉進”上，都脫離不了儒家的言說傳統。也就是說，無論是儒家的擁護者還是儒家的反對派，無論是文化傳統內部的墨、法、道、名還是文化傳統外部的耶、回、佛等，都必須依傍于以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都沒有能力依靠自己的學說來建立一整套的道統經緯。

這種情況必然指向三個完全不同的歷史命運，即“儒化”、“膠著”和“消亡”，對應物分別為佛教、基督教和墨家。當然，自五四以來到文革，出現了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激進主義。清末籍廢除科舉制度斷絕了儒家的千年學統；五四新文化運動籍“民主與科學”罷黜了孔子“圣人”“素王”的權威；文化大革命籍摧毀宗族共同體而清除了儒家價值觀在民間賴以生存的土壤；“儒學復興”又是官方借儒家思想來填補主流意識形態淡弱后的國民精神空缺。要么“契合”“會通”“融貫”，要么“拒斥”“批判”“打壓”，總而言之，以儒家的言說傳統為參照系的新子學學派的崛起或者所謂“儒耶對話”都脫離不了以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體的范式轉移。

所以當代新墨家要在“古之道術”的基礎上重新收復思想界、知識界的失地，甚至構建一種相關當代性的本土思想學派，就不能不直面儒家言說傳統。像當代新墨家這樣從“古之道術”開出來的子學學派，與新儒學的爭奪角力，應該是中國文化內部的的互相批判，而不是相咬相吞。就墨學和子學而言，先秦雖曰百家，然諸子共享的“公共文本”，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等范圍。故就文化傳統內部而言，以儒家言說傳統為主要模式的近兩千年的中國文化形態，已經差不多將諸子百家的異質性化合為以儒家言說傳統為主的同一性。其表現不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在“獨尊儒術”之后諸子學處理公共文本的方法論上。

但這不意味著就新諸子學（新墨學）必須完全化合于儒學之下，因為當代新墨學之“新”，正正是要摒除依附儒家言說傳統和以儒解墨之路徑依賴的“舊墨學”。我認為儒家只是歷史不是傳統，中華道統在古之道術而非儒家，墨學歸真必要非儒，墨學復興絕不僅做儒學回潮之補充和注腳。兩千年蒙塵，絕學墨道法；十數載開新，諸子百家言。該中國墨學登場了，此其時也。

綜上所述，墨學普世化，有待于墨學的“大乘化”或曰建構“大乘墨學”，從學術方法論和學術范式上考量，可目為一種類似“比較神學”（comparative theology）而非止于“比較哲學”（Comparative Philosophy）的“思想實驗”，例如以墨學義理來介入宗教對話、全球倫理——即墨學的“大乘化”；在回應社會熱點和當下議題上，大乘墨學則有自信進入公共場域，建構一套脫離儒家言說傳統的墨家敘事方法——即墨學的“現代化”。在當代墨學復興運動當中，我們已經從諸個角度提出當代新墨家所能應對的思路，這也是試圖從舊墨學之小乘領域跳脫從而介入公共議題之大乘領域的一點粗淺嘗試。