【編者按】

澎湃新聞于2015年1月23、24日發布了對臺灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺灣社會中保留的儒家傳統以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。

訪談一經發表，迅速引發大陸儒家學者乃至其他關心儒家人士的熱烈反響，討論深入而持久。

臺灣學界亦積極加入了討論。臺灣“中央研究院”中國文哲研究所于3月28日舉辦了“儒家與政治的現代化：李明輝澎湃新聞專訪座談會”，會上發言稿經與會學者修改，發表于10月出版的《思想》29期中的“兩岸儒家”欄目。如欄目前言所言：“本專輯文章的重要共識在于：新儒家與自由民主之間不存在根本的矛盾，而且或許能更有效地回應21世紀民主制度所出現的新難題。”

澎湃新聞獲得《思想》授權，刊發其中賴錫三教授的文章，標題為編者所加，原題為《賴錫三：“大陸新儒家”與“港臺新儒家”的“兩行”反思》。

賴錫三，臺灣中山大學中文系教授，目前已出版《莊子靈光的當代詮釋》、《丹道與易道》、《當代新道家》、《道家型知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》諸書。學術興味在于重建當代新道家，及開發《莊子》在當代的跨文化潛力。

李明輝先生在澎湃的訪問發言，由于他在學術立場上的代表性，以及發言內容的批判性，引發了大陸相關學者的熱烈響應，尤其針對港臺新儒家與大陸新儒家的異同話題，引爆了多音復調的言辯，不同發言位置的光譜一一浮現，這無疑是帶有豐富訊息的學術現象，也反映了目前大陸學界頗具文化活力的動能。這種迅速響應、力道強勁的背后，其深層而多重的意義為何？很值得臺灣相關學者審慎深思、再三咀嚼。

身為儒學研究的門外觀察者，我底下幾點粗淺的觀察，請教各位方家。首先我的基本態度是，大陸和臺灣學者皆可藉此機會進行雙向反思，而不必掉入“彼是我非”的簡單對立。據方克立、王達三的敏銳觀察，大陸新儒家的興起現象是值得正視的，它不僅涉及哲學、學術層面，它還有社會、文化、政治、歷史的實踐層面；而據唐文明的描述，后文革時代的大陸儒學復興從1980-90年代以后，其內涵則更加混雜多元化。身為臺灣學者，我愿先從臺灣內部的反思開始：

（一）值得臺灣學者省思甚至憂患的是：民國新儒家（唐牟徐）曾給臺灣帶來的文化生命力，是否已有逐漸空洞化危機？

這可分兩方面來說，就知識層次的儒學研究來看，臺灣當代新儒家的論述創新、師生宗風的薪傳上，在李明輝等所謂“第三代新儒家”之后，后續光譜已漸模糊難辨，缺乏學養繼創的開新論述，而學術圈內的新儒家研究則有專技化的淡泊危機。就民間的文化層面來看，雖然李明輝提及臺灣民間仍保有高度儒家文化的生命風土，但這未必能過度樂觀與高估，尤其近年臺灣政黨對臺灣認同的有效操作，明顯造成臺灣文化與中國文化的裂隙（刻意高視兩者的“差異與斷裂”，低視兩者的“同一與連續”），許多原本屬于臺灣／中國連續性的儒家文化積淀，被簡化操作成臺灣本土文化。其結果造就了臺灣在地文化認同的自覺提升，卻未必能認同臺灣本土和儒家文化可能有著一定程度的連續性。這在在顯示臺灣民間保存的儒家文化生命力，仍需要儒者（而非僅是學者）進行自覺化與顯題化的文教工作。

相較來看，大陸民間的儒學生命似乎較能有根柢復蘇的認同動能，配合中國在世界政經地位的快速崛起，大陸學者顯然有一股乘勢翻盤的氣勢，甚至帶有強烈以儒學復興民族文化的饑渴。若暫時不談大陸新儒家的學術深廣度與嚴謹性，就目前臺灣儒者的實踐力道和臺灣民間對儒家文化的認同程度，和目前大陸的情況來相較，在某個歷史時間點之后，是否已有生命力“一者漸下”與“一者漸上”的黃金交叉現象？亦即王達三所謂“在臺灣出現去中國化的情況下，臺灣新儒家的境遇日漸困難”這一觀察，很值得臺灣儒門學者戒慎恐懼。

學術和文化的實踐，除了話語論述的創新以外，更重要的還是價值信念（理）與生命氣力（氣）的競爭。目前大陸儒者似乎有一股歷史契機的大時代感，倘若這股力道不至于被政治收編而喪失理想性格，那么這一股回應歷史機運而復歸傳統文化的沛然力道，一則值得臺灣以其特殊歷史經驗觀察之、回應之，二則值得臺灣學者參贊之、助化之。臺灣新儒家的固有資產與固化危機是一體并存的，如何更廣泛、更多元、更開放地看待當今大陸在特殊歷史處境下的儒學復興現象，將是兩岸學者既競爭又合作的文化共享，也是唐文明所謂代際接力的辯證課題。

（二）大陸新儒家除了別急于二分“心性儒學”與“政治儒學”之外，也可藉由港臺新儒家或者更廣義的臺灣經驗，進一步深度反省政治儒學、經世儒學的威權性格。例如，當大陸新儒家站在絕對的文化主體性立場，直接將臺灣新儒家的現代化論證努力（如道德內圣連接民主科學），視為西化的去主體性之衰弱象征時（如李存山揭露蔣慶的“變相西化說”），是否也對照出自身有掉入國族與文化的本質主義之封閉嫌疑？

尤其當今人類處于高度跨文化交流的時代，許多所謂源自西方的現代性生活早已高度融入當今東亞儒家文化圈的生活世界，甚至相當程度被吸收轉化為百姓日用而不知的日常性，其間雖也造成大規模傳統生活的斷裂與破壞，但它也同時大規模更新并轉化了傳統生活；所謂西方現代性神話的破滅，并不能否認它的合理成分也已成為了中港臺現代人的日常積淀。中國夢所謂泱泱大國的自信與自覺，其實不必停留在任何二元對立（如中╱西、唯心╱唯物、資本主義╱社會主義等等對立）的僵化模式，應適度承認現代性文明的在地合理化，并努力使傳統資源與現代生活更加有機結合，以將儒學有利于更新或拯治現代性危機的傳統養分，如重視倫理、重視社群、重視人格修養等等傳統價值，加以開發成跨文化的當代資源，以提供給全人類思考當今現代性危機的一種跨文化資產。這些傳統儒學的傳統價值，可以不只是提供恢復中華民族文化大業的區域性資源；但如果無視于跨文化混雜的現代生活之事實處境，而過度浪漫地想要恢復古典儒家的王道建制，無疑反會斷裂了百年中國的現代化努力。任何試圖復原未與西方現代性文化遭逢前的政治儒學之黃金年代，確實很難不有烏托邦之嫌。

或將儒學當做可開發成促進現代性生活的全人類普遍資產（牟宗三的路），或將儒學當成對抗西方現代性文明的中國歷史傳統資產（蔣慶雖強調自己既是特殊主義又是普遍主義，但從他的復古情調和拒斥現代性看來，很難不掉入中西對抗老調），這是兩種不一樣的思維方式。這兩種差異的思維方式，或許反映了港臺新儒家和大陸新儒家兩種不同的地理處境和歷史經驗：大陸向來習慣于世界中心、春秋一統的主體想象，而百年文化的挫折也終究不能中斷其文化主體復歸中位的形上渴望；反觀臺灣向來位處邊緣的虛待之位，因此具有容易吸收多元文化而虛懷納物的傾向。

這兩種不同時空處境，或許也會影響兩種響應西方現代性文明的潛在模型：臺灣相對容易接受跨文化的內在多元性而對文化的本質主義較為警覺，大陸相對容易走向中心一統化、文化主體性的形上堅持。而兩者是否可以借著差異，來反省各自歷史地理經驗對政治、文化的限定想象，以避免掉入“此亦一是非，彼亦一是非”的一偏知見？這是一種解放意識型態的挑戰。比如任鋒批評港臺儒學有其“天然外在約束”，卻遺忘了大陸儒學也有它“天然內在約束”。如何藉由雙方差異來促成雙邊反思，以便走向辯證轉化的“兩行”交流，比爭論血統正嫡、國大小學，更為深刻困難且當務之急。

（三）有大陸學者提到，港臺新儒家和大陸新儒家的差異，或許約可模擬為宋學、漢學之爭。前者雖強調心性內圣實踐必然要通向政治外王實踐，但后者更堅持政治儒學的精神在于政治社會文制的經世濟民，亦即道德的修養實踐直接就在于外王推擴中，未必要先有內圣再通外王。正如蔣慶要區分：港臺新儒家是“由心性講政治的儒學”，而不同于他強調公羊春秋那種“創制意識的政治儒學”。

換言之，大陸新儒家的經學強調，除了認定它自身有學術史的根據外，即原本先秦儒學和經學、禮學完全不分開，而外王實踐就必然要依托在經禮學的傳統政經社會文化等具體血肉中。這種挑戰似乎延續了歷來“反（宋明）理學”的異議傳統，如楊儒賓教授在《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》中，那種不曾間斷批判復性論、體用論的“相偶論”傾向之儒學傳統。據此，我們不宜太低估大陸新儒學對照于臺灣新儒學的歷史性和理論性意義。

回到先秦儒學的道德實踐傳統來看，孔子與六經傳統、周文禮教的密切關系確實也有它的根據，那時的儒學實踐似乎未有：先復性見體再推擴外王的本體論優次順位。所以大陸新儒家那種政治儒學平行于甚至優先于心性儒學的強調，似乎也有它學術史的判斷根據。但同樣值得反思的是，先秦儒學和當時周傳統禮樂文教密切相關，甚至儒學向來與傳統的農業經濟、宗法家族、父家長制血肉相連，這一方面提供了儒學做為中國文化主體性的具體風土，但是否這也同時造成了儒家背負了不少傳統政治的意識型態？大陸新儒家似乎太急于將歷史的合理性等同于價值的合理性，認為恢復儒學就連帶必須大規模地與傳統生活劃上等號，并由此自覺或不自覺地排斥或反抗現代社會的民主科學之生活方式。

在我看來，李明輝所描述的臺灣新儒家情境，其實已經相當程度用價值判斷批判或者取代了歷史判斷。即儒家過去的經學禮學之文化生活脈絡，大部份只能被認為是過去歷史的存在合理性，但卻未必能同時具有與時俱進的未來價值。反而臺灣新儒家要承認民主科學的當今價值，并在承認現代民主科學為普遍價值的立場上，用他們認為儒學可普遍化為全人類價值的道德自律立場，一方面給予現代化的重新論證（如康德化的論證模型），另一方面將道德自律和現代性生活給辯證接軌（如道德良知坎陷以開出民主科學）。

我們雖未必能接受牟宗三的良知坎陷以開出民主科學之說，但他反映出臺灣新儒家并不固化傳統的思想開放性。以牟宗三為代表的臺灣新儒家這種新型態的宋明理學立場，無疑會被反理學立場的大陸新儒家視為斷裂了過去具體歷史的抽象繼承。但反過來說，將歷史合理性等同于價值合理性，極可能對過去的歷史缺乏批判性。例如政治儒學是否曾經也是過去專制政體的同盟？是否也曾為過去的君權、父權、男性等中心主義提供了意識型態，甚至提供形而上學的價值保障？要恢復過去經世濟民的政治儒學是否也得要同時進行批判揚棄的工作？換言之，臺灣新儒家對過去歷史的抽象繼承，是否也就隱含了批判的揚棄？

臺灣新儒家和大陸新儒家雖然都認同傳統文化，但他們所認同傳統文化內涵和方式顯然不會一樣。港臺新儒家或許會認為現代生活對傳統生活的因革損益之必要與合理，因此對當今公民社會、民主科學采取了較大程度的開放納受，而儒學也必須切合于當今現代生活的實際。但大陸新儒家會擔憂現代（西方）生活對傳統生活的淘空，而要恢復儒家的價值觀就必須適度同時恢復傳統生活甚至制度，以使儒學有血有肉地再現，而不是在現代性神話下繼續讓它抽象淡泊的宿命。可見這兩種文化保守主義所要“保守”的方式和內容都不一樣，兩者的差異不一定只是理論層次的問題，還可能跟歷史時代、地理經驗等隱黯向度有關。

（四）如何理解內圣與外王的關系？到底是先內圣再外王？還是即內圣即外王？內╱外的關系是否可被理解為在當下的社會實踐中一體呈現？而臺灣新儒家似乎傾向于：（先）內圣（再）外王的理想化模型？假使如此的話，在現今民主政治、資本主義的現代社會中，它是否會有不易切合現實的難題？

李明輝在訪問稿里，曾提到現今專業知識分工下儒者型知識分子的發言困境，其實這并非僅限于儒者型知識分子，而是當今專技型知識分子在極度復雜分化的現代生活，都必然要面對的普遍有限處境。在現代高度社會分工下生活的知識分子，一則除了得盡量擴充現代各領域的廣泛知識以外，再則也要高度自覺發言位置的片面性以迎向多元的對話溝通，三則儒家仍然該適度堅持道德價值對知識專業的引導批判性，因為有許多所謂專家立場的發言是在擁護自身的權力與利益。

儒家對德性之知與見聞之知的辯證思維，未必完全失效而是需要應用得更靈活開放。但是這種道德反省和廣泛知識的參贊互滲，是否必要堅持原儒所謂“內圣通外王”的先后模式？是否可考慮適度修正或放松“先修內圣再通外王”的理想范式？因為“內圣通外王”的先╱后、內╱外的強調，反而可能造成內圣╱外王的斷裂嫌隙，因為內圣通外王的合理性乃是以中國古典的政治歷史傳統為背景，一旦歷史背景不再，實踐的模型可能也要跟著轉化。而適度轉化甚至放下“內圣通外王”的理想范式，絕非放棄道德修養的堅持，而是心性修養或道德實踐不一定要再以“復性見體”為價值優先。

換種方式講，亦即儒家的超越性是否可以從形上天道的體證，大規模地調整為社會文化的道德實踐，將內在的超越性更加具體化為人倫日用的橫向超越性？亦即儒者之道乃可以在現今當代社會文化生活中來日生日成，將道體完全落實為極高明而道中庸的社會實踐。過去宋明理學最大的挑戰或許來自于佛老的心性形上學與工夫論的內圣挑戰，然而當時儒者在吸收佛老的內圣工夫而又返歸儒家社會實踐的外王學，逐漸形成一套內圣外王“即體即用”的圓融觀，但這樣的體用圓融仍然不免帶有細微二元論的傾向（如“體用不二而有別”、“先內圣后外王”等等形上等級制），然而隨著當今宗教超越性的逐漸失效（逐漸內在化、唯物化），儒學過去的超越性追求是否可以跟著一起轉化？甚至擺脫佛老影響下的超越論模型，重新回到先秦孔子的“內圣即外王”，來取代“內圣通外王”的模型。如此一來，儒家的道德心性修養乃與社會文化的外王實踐，可能成為幾無差別的一事兩面。而這種思維方式或許比較近于王夫之那種“性日生日成”模式，而非心學那種逆覺體證的“復性”模式。假使堅持“先內圣后外王”、“先復性再推擴”的修養模式，那么當今儒者必然要面對如何見證“心性本體”這一類工夫論難題？然而當今儒者是否能保有這種“心／性／天”通而為一的見道傳承呢？而且縱使有此心性修養是否又未必能對現今社會實踐有太多貢獻？如此一來，儒家在當今社會的勝場何在？

體用論這一話語系統的魅力，在于心性天道的本體之高明，以及社會政治的本體之發用，兩頭都拉住。既超克佛老，又深化倫常。以體用來消化相偶是一條高明之路，而宋明時代走的正是這個高明之宜。但是當今儒者或儒學研究者，多少人能賦予本體以心性工夫之經驗內容？且又能將此超越感受轉用為社會實踐之大能？體用論確實維系著宋明儒以來的莊嚴命脈，而它的不二不一的詭譎表述，則必也有信念與情感在支撐。然當世之人若不能穩立體用論話語系統背后的這些實感，那么令人擔心它會有兩頭落空的危機。宋明大儒幾乎都有本體與工夫的實感追求，所面臨的中國傳統政治社會也和當時儒者的日用實踐有一定的相應處，因此體用系統的力道自有它契機契理的歷史脈絡。但在當今時代，儒學的挑戰或許已不來自佛老，其所面臨的更是東西跨文化的挑戰與轉化，甚至全世界的宗教超越性都面臨了神圣的失能與規范的重建，在這樣后形上學的時代，如何重新表述孔子的超越型態？

總而言之，內圣通外王的傳統儒學實踐模式，是否可能在“心性內圣實踐”與“社會外王實踐”同時落空？要力挽此弊、力克此難，儒學的實踐模式是否要再做調整、或者重新再詮釋？人類的歷史處境一直在變遷、文化也一直在流動交換，不管是港臺新儒家或者大陸新儒家，是否都必須在正視當前歷史社會處境的挑戰，不斷給出新藥方？而宋明儒當時為響應佛道所給出的藥方，在今日看來，是否已完成其歷史使命？而當今兩岸儒者的歷史新命，是否有待給出新的響應模式？

（五）所謂中國文化傳統的主體性內涵，或許可以儒家為基調，卻不必由儒家所獨占，更毋需將儒家文化本質化為唯一中心主體。過去古典中國因為運用了經世儒學做為國家意識型態來治國，但在當今跨文化時代則更宜強調中國文化的內在多元性。眼前大陸所謂中華文化的偉大復興，未必要被直接簡化為儒家文化的古典復興，反而也可以思考多元傳統文化，如何古典新義地做為跨文化資產。例如在儒學與政治關系的思考上，經世儒學容易理所當然地被當做建構國族認同、文化認同的基柢，但這是否也容易缺乏批判反思其中隱含的“同一性”、“中心性”之暴力？反觀道家（例如莊子）在思考思想、政治、文化的認同模型時，總是對人類中心主義、權力中心主義、文化本質主義，等等不同型態的同一性暴力，帶有高度的批判覺察，并帶出尊重多元差異的開放態度。

換言之，中國傳統政治那種“以一御多”的政治形上學、政治身體論的“君權中心主義”等原型，儒家向來較缺乏批判反思，反而道家對各種權威保有高度敏感的游牧距離。如今大陸新儒家欲恢復政治儒家與傳統政治的親密共構關系，最好同時也能將中國文化其它多元的批判資源考慮在內。例如法國莊子學家畢來德（Jean Fran?ois Billeter）就認為：對中國傳統政治威權的形上學之反省，莊子可能具備了比儒家更具當代性的跨文化資產，而反觀臺灣所位處的“非中心”之時空狀態，有時也反而比位處中原的華夏中心心態，更具有尊重多元差異的開放思維。