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國內思想周報|中國新天下觀超越民族主義了嗎?

澎湃新聞記者 賈敏
2015-11-16 08:37
來源:澎湃新聞
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德里克:國學不等于儒學

騰訊文化近日刊發了對美國杜克大學榮休教授、著名獨立學者阿里夫·德里克(Arif Dirlik)的郵件專訪,訪談對關于全球現代性中中國等非歐美文明復興、儒家復興和新儒家、“中國問題”和“天下”觀念等問題作了深入的探討。

德里克1940年出生于土耳其,以其中國革命史研究聞名于世,著作《革命與歷史:中國馬克思主義的起源,1919-1937》是馬克思主義研究者的必讀書目,并在1993年第一個把全球化概念介紹到中國學術界 。

在其新作《后革命時代的中國》一書中,德里克明確反對目前中國研究中的狹隘主義,試圖在方法論上將中國“世界化”(“worlding”China),“將中國納入世界,并將世界納入中國?!?/u>

承認中國的問題是現代的問題將為歐洲現代性的矛盾提供啟迪

德里克從“歐洲現代性”作為意識形態霸權衰落的角度分析當下民族歷史意識的復興。他指出,歐洲現代性從一開始就否認了他者的歷史,現代化話語的一個根本出發點,就是現代與傳統的二分。民族主義一方面是現代性的產物,另一方面民族的成立需要歷史賦予意義,這樣一來,“民族書寫”和現代性對傳統的否定發生了矛盾。

二十世紀的中國和其他地方一樣被現代性觀念主宰,而在過去三十年間,“霸權”發生了變化,過去那種認為“傳統” 造成亞非拉國家落后的原因的觀念被取代,新的觀念認為傳統非但不是造成落后的原因,而且還可能成為“替代性現代性”(alternative modernities)的資源。“中國模式”的理念給予那些想追求現代性又不想放棄傳統的人一種啟發。

德里克反對那種認為中國還沒有完成現代性的觀點,因為這一觀點建立在對現代性的狹隘解讀以及對現代性內在矛盾的無視之上。

他指出,歐洲現代性在自我呈現時往往把歐美歷史發展中所產生的價值作為現代性的象征,并以此衡量非歐美社會的現代性。與之相對的是實踐中存在的種種矛盾:基于階級、性別的剝削與壓迫帝國主義、殖民主義、狹隘民族主義、種族主義、資本和國家對個人日常生活前所未有的總體性入侵,以及對人類的生態環境具有破壞性威脅的消費發展主義。

歐洲現代性包含著愿景與實踐的矛盾,而為實現包括民主、社會公正、人權、人類尊嚴等價值所代表的現代性愿景的抗爭不僅發生在歐美本地,也發生在世界其他地方,中國過去一個世紀的歷史正是如此。德里克由此總結道,“如果說在中國這些價值愿景尚未實現,那么可以說他們在歐美社會也沒有實現?!?/p>

把“孔子”包裝成文化品牌無助于中國文化的“普世化”

德里克指出,觀念、意識形態、價值和宗教在不同社會文化語境中傳播并不新鮮,儒家文化對東亞空間形成的影響也是其中的一例,而歐洲現代性的特殊性在于它遍布全球,伴隨著資本主義政治經濟模式的全球化對當今世界的所有社會產生深刻影響。

在德里克看來,“中國模式”和其他熱衷復興傳統的社會對“替代性現代性”的提倡之所以不能突破地區局限走向“普世”主要是以下原因造成的:試圖以自己的霸權主宰其他與其競爭的“傳統”,在文化層面固執于民族特性以及由有著深刻歐美文化烙印的全球資本主義經濟賦權的事實。

國學不等于儒學,多元國學觀應包括革命的理念

關于當下的“國學熱”,德里克的觀點是儒學的復活和國學的復興應該被理解為有重疊、但不一樣的發展。他指出,在中文里,儒教(教授儒學)和儒學(關于儒的研究),比英文confucianism更加精確地表達出儒家學術和政治的多元性,儒家的復興本身也是多元化的。而把國學等同于儒學是反智的?!皣鴮W”這一觀念源自日語的kokugaku, 被理解為“本土主義”,在二十世紀的歷史上,“國學”包含的意義比儒學研究寬泛,其中就包括很重要的道教和佛教。將國學等同于儒學抹殺了國學的多元性。

多元化的國學觀應該包括革命的理念,其中最為重要的是馬克思主義。而儒家價值中的勤勉、節儉、紀律、重視教育、尊重等級、對“成功”的追求在發展中起到了重要的作用。

德里克對儒學復興持批判性的態度,但他批判的對象并非儒學遺產,而是儒學用來服務于國家或階級權力,或淪為資本主義發展的工具。他進一步指出,新自由主義經濟下的消費文化正在一個根本的、日常生活的面向上改造著大眾文化。如果不處理消費文化問題,儒學復興能否有長遠影響也是值得懷疑的。

德里克認為,新儒家從其他哲學體系提供的視角重新解讀儒家遺產沒有問題,相反,民主的理念可以對抗過去那種皇家精英式的儒學,而儒學的理念可以用來制衡民主制度將社會原子化的傾向。

中國當下關于“天下”的討論沒有超越民族主義

德里克對福山所代表的新自由主義者對“中國模式”的評價表示了質疑,他指出這一模式所包含的等級化的、反民主的管理方法或許的確適合新的經濟結構,但“中國模式”的內涵尚不明朗,很難預測未來會發生什么。

就目前對“天下”體系的討論,德里克指出這是針對在當今世界的危機以及威斯特伐利亞合約體系這一“國際關系”的局限找尋替代性方案的一種嘗試。遺憾的是,目前很多關于“天下”的討論與民族主義的訴求絞在一起,而“天下” 本身的意思是要超越民族主義的。

德里克指出現在提出“天下”不是在復制傳統的“天下”觀,而是在效仿美國的世界觀。而事實已經證明,美國帝國主義只能引起其他國家或地區的不信任、敵對和反抗。因此,在一個溫和、開放的的態度取代現在的民族主義之前,“天下”方案只會被視為另一種形式的帝國主義而遭遇挫敗。

德里克最后強調,沒有理由設想“西方”秩序將會被“中國”秩序取代,對于世界其他國家和社會來說,他們可能二者都不歡迎。

謝宇:家庭是社會不平等的罪魁禍首嗎?

由饒毅、魯白、謝宇三位學者創辦的公眾號《知識分子》近日刊發了普林斯頓大學教授、北京大學教授謝宇今年5月在首都師范大學的學術報告精選。

報告題為“家庭與社會不平等”,圍繞子女數量與其受教育水平、財富的代際傳遞、男女婚配年齡差距、早婚或晚婚的影響因素等問題展開。

家庭是造成男女不平等的重要機制

謝宇首先對“不平等”和“家庭”這兩個概念作了說明。他指出,“不平等”實際上是中性詞,與“有差異”類似,并不是“不公平”;家庭是不同人的組合,最簡單的有血緣和婚姻兩種形式,又有小家庭和大家庭之分。

謝宇認為家庭在社會中之所以重要,有以下三個原因:第一,雖然在勞動力市場中收入的差異體現于個體,但消費是以家庭為基礎的;第二,家庭是父輩影響子輩的主要社會機制,語言、宗教、價值觀、經濟資源都會從父輩向子輩傳遞;第三,男女的不平等,更多是在家庭內部的,而不是家庭之間的。芝加哥大學經濟學家Gary Becker認為,家庭造成了男女職業取向的不平等,女性傾向于找相對輕松的工作以便照顧家庭,男性則找上升空間大的工作獲得更多收入,但收入在一個家庭里是共享的,所以這種不平等是家庭經濟優化的結果。

謝宇進一步指出由于中國文化具有把家庭提升到宗教的高度、推崇孝順的品質以及不信外人的特點,家庭在中國社會尤為重要。

然而,今天的中國遇到了以家庭受到沖擊、個人的自由得到強化為特征的第二次人口轉型,家庭觀念受到了很大挑戰。謝宇歸納了中國當代家庭的三大特征:對教育、對后代的高投入;男女受教育情況發生變化,低生育率令女性在教育上受惠;城市家庭和農村家庭差別很大。

四個實證研究實例

一、子女越多,受教育水平越低嗎?

很多研究都發現,子女數越多,子女的教育程度越低,這被稱為資源稀釋理論。謝宇和兩位臺灣經濟學家的一項研究表明,中國家庭在多子女的情況下,資源分配的特點是聚焦而非稀釋。也就是說,資源會聚焦到兒子身上,年長的會為年輕的做貢獻,并且年齡差距越大,資源轉移的可能性就越大。

二、女孩給父母的錢比男孩多嗎?

隨著養老制度的形成,養兒防老的傳統發生了變化。謝宇和美國學者朱海燕合作的一項關于金錢的代際傳遞的研究表明,雖然現在子女不再是父母的經濟依靠,但子女還是會給父母錢,不過是一種社會性的、交往性的、象征性的給錢。調查顯示,女性給的多一些,但差別不大,真正造成兒子與女兒差別的是同住不同住。

一個有趣的發現是,不成功的兒子在婚后更可能和父母住在一起,成功的女兒則可以打破婚后傳統的居住方式,讓丈夫和女方的父母一起住。

三、結婚時,男女年齡差距越來越大嗎?

謝宇和新加坡學者的這項研究表明,包辦婚姻社會男女年齡相差很大,隨著自由戀愛的普及,由于自由婚姻最可能和同齡人發生,因此建國后夫妻年齡差逐年縮小。但到了改革開放后期,一方面由于經濟壓力的增大,男性覺得女性希望男性有一定經濟實力,所以傾向于先賺錢再找老婆的策略;另一方面由于女性受教育程度的提高的同時女性喜歡上嫁的婚姻觀念沒有改變,結婚時男女的年齡差又開始增加了。

四、結不結婚?啥時候結?

謝宇提出了一個觀點,近年來在中國結婚成了一個社會地位的象征。中國社會從一個人人都結婚、人人有權利結婚的社會,走向了只有有錢人才能結婚的社會。 研究結論是,婚姻受到社會環境的影響。房價越高的地區,結婚年齡越大。在房價高的城市,經濟能力越高,教育程度越高,結婚的年齡越早;在經濟落后、房價低的地方,教育程度越高,結婚越晚。

中國人為何喜歡說“混日子”

《文化縱橫》公號上周刊登了一篇題為“中國人為何喜歡說‘混日子’:‘混’背后的社會規則與價值缺失”的社會學論文,張龍、孟玲在文中討論了“混”這種有趣的社會現象。

論文指出,就時間跨度而言,“混”和當下的網絡流行語不同,有著至少兩三百年的歷史,更像一種“語言民俗”而非“語言時尚”;就地域分布而言,“混”并不是某些地域方言中的特殊用法,在全國具有普遍性;但就社會群體而言,由于與江湖的聯系,“混”帶有“非主流”和“反正統”的味道。“混”有四種基本內涵:反主流的“江湖之混”、討生活的“生存之混”、無聊度日的“應付之混”以及謀利益的“經營之混”。

作者基于上述分析指出, “混”作為一種社會行動,是行動者對于自身或者環境的非正當狀況的順應,這種順應往往伴隨著超越價值的缺失,進而以社會學中的“游戲”(play)隱喻來詮釋“混”的行為。

論文引述了布迪厄的“游戲”(play)理論,“在高度分化的社會里,社會世界是由大量具有相對自主性的社會小世界構成的”,這些相對獨立的“社會小世界”就是布迪厄所說的“場域”(field),同時也是他說的一個一個“游戲”。

“游戲”又可以根據其目的是否具有超越性(超越-世俗)和游戲手段是否正當(正當-不正當)分成四類。作者認為, 社會中總是存在各種非正當的游戲,而這種非正當游戲往往是孕育“混”的行為的溫床。其中世俗-非正當的游戲包括“江湖之混”、“生存之混”,而隨著社會將世俗目標的達成作為主要評判機制,“經營之混”也隨之產生。而“應付之混”雖然屬于世俗-正當的游戲,但并不能給參與者帶來情感和價值上的滿足。

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