“變質的士大夫”

從清末到民初，對于中國知識分子而言，是一個很難自我定位的時代。不過短短數十年間，這一群體便完成了自身從傳統士大夫向新型知識分子的轉變，同時也發生了復雜的分化。傳統所謂“學而優則仕”盡管未被完全打破，但入仕通籍的法則已經改變，仕在某種意義上回復了“做事”的原始義。分化后的知識分子主要有兩類，一種是所謂專業知識人，一種則是成為職業革命家或政客等形形色色的政治人物。當然也不排除許多人一身二任，時下所謂“公共知識分子”一詞盡管不無貶義，卻庶幾可以當之。早在三十年代，身處轉型之中的歷史學家周予同，曾經對此有過觀察，并稱自己這一代人是所謂“變質的士大夫”。

周予同顯然有理由以此自居。盡管只是生長在較為寒素的廩生及塾師之家， 但當1898年他在浙江瑞安出世之時，清帝國的統治雖已搖搖欲墜，之后卻仍然維持了近十四年時間。他想必還有機會看到1905年廢科舉以前父輩參加科考，也還一直難忘兒時所見身為漢學大師的同鄉孫詒讓，倍受鄉人尊敬的景象。

當然，直到今天，給傳統所謂“士大夫”下定義仍然很難。假如說孔子以前大夫、士還是貴族階級的兩種身份，到了孟子的時代則肯定發生了變化，后者便把有恒之士，與無恒之民相對，士與民都成為德性概念。大概地說，魏晉的士族是指詩禮傳家的簪纓世胄，科舉時代以后的士大夫則主要指代可以讀書弋取功名的群體。通籍以前為士，通籍以后則如《禮記》所言“服官政”，為大夫。這個群體或在朝為官，或在鄉為紳，其勇者尚能以師道自任，在當時的社會中處于君權與民眾之間，三足鼎立，相互平衡。這是清代以前的基本社會格局。

很顯然，以“變質的士大夫”自稱，表明周予同不僅思考過士大夫的具體意義，而且也注意到了這一群體的變化。也正是因此，1937年，在一篇面對中學生的筆談中，周予同不僅希望青年一代可以擺脫“士大夫的末運”，“變為知識分子或生產技術人員，對于國家民族有所貢獻”，而且痛切于自己一輩人的墮落：

“眼看見一批一批的青年們以革命志士的姿態踏上抗爭的路，而終于以腐敗的官僚、政客、土劣的身價送進墳墓里去。甚至于借著一切可利用的幌子，在任何機關里，進行其攫奪的私計。變了質的士大夫的丑態真可謂扮演到淋漓盡致了！”

為了避免這種變質士大夫的丑態，在周予同的大半生中他都小心翼翼避免介入實際政治，通過學術與出版事業踐行自己改造社會的愿望，但最終卻不得不卷入政治的漩渦之中。作為一個畢生發掘傳統經學底蘊并試圖否定之，以迎接新文化的歷史學家，卻為已經到來的新文化所吞噬，這在同輩學者之中不僅不是個例，而且毫無疑問算是顯例。

將近二十年前，周予同先生的著作曾是我了解經學史的入門書之一。那時對于這位先是被“文革”小將稱為“反共老手”，后來又被稱為“民主斗士”，甚至“共產黨同路人”的學者，曾經以為定位已明，反而喪失了深入研究的興致。直到去年冬天，因為承乏編纂周予同先生的選集，只好再一次重讀周先生的著作，而且盡可能與二十世紀所發生的歷史事件相比勘。漸漸的，周先生的形象先是由清晰變得模糊，然后又一點點重新清楚起來。這還是那位周予同嗎？我不禁有些惶惑了。

由傾慕《大同書》到轉而否定經學

從某種意義上說，作為學者的周予同其學術與精神的變化，具有兩個平行的線索。這與畢生掙扎于可信與可愛之間的王國維類似，學術是其所見，而精神是其可欲，當魚與熊掌不可得兼，則舍所見而就可欲。這固然是因為二者都具有敏感的心靈，也因為正好處在一個知識體系（學術）與意識形態（思想）分裂的大時代。這一點或許便是周予同的學術計劃戛然而止的原因，同時也是他在命運的升沉起伏中，尚能不失其故我的因緣所在。

1916年周予同來到北京，當時高等師范不僅不收學費，而且伙食全免，讓周予同這種出身貧寒的學子有機會求學深造。貧寒的經歷或許促使有人成為于連，也可能激發另一些人改造社會的愿望。正值新文化運動伊始，周予同很快受到《新青年》影響，“對研究社會問題，發生強烈興趣”。與同學匡互生等一起先后組織同言社、工學會，心儀無政府主義。當時形形色色的無政府主義、社會主義傳入中國，與晚清的無政府思想合流，可謂光怪陸離。和許多五四青年一樣，與其說周予同此時所接受的是什么高深的主義，不如說是一種因性情不同而選擇的立場。

對于此時的周予同來說，“一定要改造這個萬惡的社會，打破貧富的階級。”而打破的方法不是鐵與火的革命，而是由點滴改良，推廣到家庭、國家、社會。 給他以理想的支撐的，是以老子的“小農社會”及許行“君臣并耕”為目標的“無治主義”。 假如這種無政府共產主義有個最新的版本，應該是康有為《大同書》里所構想的樣式。

《大同書》盡管初版于1935年，但其甲乙兩部1913年曾首先發表于康有為主編的《不忍》雜志。由于父輩傾向維新改良，周予同受到影響，并因而相信了《大同書》所言是很可能的。假如注意到周予同對貧窮經歷的敏感， 那么《大同書?甲部》所謂“入世界觀眾苦”，便一定打動過他。以至于在面對貧民學校的學生時，他說：

“為什么受這貧苦的苦痛呢？……都是現在萬惡的社會把你們害到這個地步。……大家都是一個人，都是應該求學的少年，為什么我就能夠到高等師范來，你們就只能到這個連形式都不完全的貧民學校來呢？（下言富人的兒子如何寄生）請問我們作工的兒子應當這樣，他們不作工的兒子反應該那樣嗎？”

面對真正的貧民，似乎又不是那樣的貧寒了，說明打動周予同的所謂貧窮，主要還是一種“入世界觀眾苦”的悲憫情懷。對于周予同來說，一個理想的社會應該是“世上的土地都不給貴族資本家占去”，“人人做工”的社會。

所謂“無治主義”便是通稱的無政府主義。以老子和許行為偶像，表明周予同所傾向的一開始便不是那個力主破壞的墨家，盡管他也對匡互生的激進行為不無激賞。如前所述，在晚清無政府思潮的光譜中，墨家與道家作為左右兩翼，都得到不同程度的復活。盡管匡互生在五四運動中曾以“火燒趙家樓”的壯舉聞名于世，但工學會本身卻是一個受杜威影響，傾向漸進改革及無政府主義的群體。周予同是否參與放火，至今仍存爭議。假如三十年代他的回憶屬實的話，他的中途退出，與其說是在和亡友匡互生的對比中所自承的“膽怯”，  毋寧說也是基于對這種暴力行動本身的質疑。人的性情與選擇接受什么樣的理論本來就是相關的。

因此，此時的周予同應該傾向于無政府主義的右翼。這樣的立場，使他在感情上同情弱者，精神上接近胡適派的實驗主義與自由主義。由于思想上傾向許行，自然對許行所反對的孟子勞心、勞力之說心生反感。后者也是工學會學生的共同立場。時值新文化運動高潮，深于今古文經學的北大教授錢玄同出面打孔家店，意義較諸報人陳獨秀與留學生胡適自然不可同日而語。加之錢玄同本身的坦率赤誠，對學生的公開支持，又同時是支持無政府主義的健將，那么此時的周予同由尊敬其人而心生親近，把錢玄同認為自己的老師，應該不是偶然的。周予同想必已經把儒家的分工論看成階級分野的來源，他之所以在高師就已經開始否定經學，把經學看成為專制體制服務，應該與這樣的傾向有關。

問題是由傾慕《大同書》到轉而否定經學，這一巨大轉折背后，原有的立場該如何調適。1925年《經今古文學及其異同》發表，標志著周予同思想調適的成功，以至于他自己把這一年視為經學史生涯的起點。調適的方法也很簡單，就是接納客觀的立場，從浸淫甚久的今文經學知識體系抽離，借此與整理國故的科學立場建立聯系，而在精神上對康有為予以繼承。

很明顯，在這個過程中，周予同的精神世界裂開了。精神（思想）與知識體系（學術）的分裂使他可以觸摸這個時代的脈搏，因為這種分裂本身也是時代的精神結構；但也同時給他帶來巨大的心理緊張，他必須去感知時代的艱難與苦痛。也正是因此，才可以理解周予同，為什么憤慨于社會的苦難，卻又遠離革命；為什么傾向改良，卻又遠離胡適。這一緊張最后以“虛空粉碎”的方式達到終點，代價則是終結了學術研究。從商隱、學隱到宦隱，隨著命運的升沉起伏，艱難地試圖保持內心的靈光不滅。

傾向改良，卻與胡適交惡

商務印書館作為近代崛起的最龐大的文化出版機構，同時也是現代文化格局的縮影。既是通俗文化的推手，又是學術出版的先鋒。既與歷任軍閥、國民政府皆有交誼，也是各種右翼、左翼文人的藏身之所。由于外圓內方，周予同在商務的朋友中，有傾向儒學的李石岑，也有疑古的顧頡剛；有中國文化本位的昔日老師何炳松，也有夏衍、沈雁冰、鄭振鐸、葉圣陶、胡愈之等左翼文人。

周予同后來在思想改造時概括他的立場是“中間偏左”、“未被（左翼）拉”，假如把時代的因素稍加修正，其實也便是“中間路線”的代名詞，那就是不介入各個派系，超然獨立于人。與鄭振鐸等的友誼一直持續到四九年之后，甚至偶爾共同進退，除了私交以外，也和他盡管不是一個革命者，但卻對反抗現狀的力量表示同情有關。1927年4月12日，國民黨清共事件發生，他便與鄭振鐸、胡愈之、李石岑一起，以“閘北居民”受到損害的名義，致信蔡元培、吳稚暉、李石曾表示抗議。考慮到鄭、胡的中共背景，周予同應該是基于義憤。

與之相對的，恰恰是與胡適的關系。如前所述，工學會的建立初衷實際受了杜威和胡適的影響，證據就是其《工學發刊詞》劈頭提出的兩個指針，即杜威來華演講所提出的“實行”與“共同生活”。周予同所心儀的改造社會也與胡適的觀點相應。不過，性情敦厚而又敏感的周予同似乎對這位倜儻自喜、舉止造作而對社會無深切關懷的留美博士很早就沒有好感。 因此，他在《貧民學校開學演說辭》一文中所說的“現在一般自命為教育家人，天天說普及教育，說救世救人，……完全是貴族的，是資本家的”，很可能便指胡適。1924年《儒家的精神的社會政策》一文則這樣批評：“‘整理國故’的高唱，除極少數人外，不過是想博得‘學貫中西’的虛譽。”假如這里還不夠明確，那么1926年《殭尸的出祟》所言“我不是哥倫比亞大學的教育學博士，也不是新文化運動中的國語大家，關于男女同學和禁止白話文兩個問題，自有那些戴方帽子的博士們或者專家們去從容討論”則已幾近指明。1928年，在給顧頡剛《古史辨》所撰的讀后感中，在盛贊顧頡剛之前，劈頭便是譏諷胡適：

“我不是喜歡國故，絕對不是受某博士所開的風氣的影響，……就國故方面講，我只見什么大綱或什么文存繼續地在書坊出現，而始終不能一振我惺忪的睡眼。”

就在此前，周谷城來滬，由于生計無著，周予同邀請其為自己主編的《教育雜志》撰稿，周谷城自言得罪過胡適，據說連周予同此時在商務的上級何炳松都感到害怕，不讓他繼續使用周谷城的稿件。這無疑都增加了周予同對胡適的惡感。作為顧頡剛的老師，周予同的這些舉動，胡適不可能不知曉，他為此還在1928年前后邀請周予同去武漢教大學，被后者婉拒，婉拒的理由是上海有一班朋友，言下之意則是不愿意被胡適所籠絡。考慮到胡適與顧頡剛的關系，后者不能不有所動。盡管1930年《古史辨》第二輯仍然收錄了這篇讀后感，與包括《經今古文學》在內的另外三篇文章，但當錢玄同1931年撰寫《重論經今古文學問題》，正式作文否定周予同，那無疑是把周予同逐出了科學派新古史學之列。

周予同三十年代的心態反映在1933年好友匡互生去世后的悼文中：

“這樣的局面，活著也是茍生，死了似乎倒反干凈些——悲憤之下，有什么話可說呢？……這幾年中國社會大轉變的時期，有朋或認識的，聞名的青年不知有多少遭了橫死。……這樣不長進的野蠻民族，不整個毀滅是沒有天理的。……我們所把握著的，不是比死更難堪的幻滅嗎？……當時，我受康有為《大同書》影響，對未來社會頗有點憧憬。（下言匡互生接受了西洋社會主義）……我當時對社會主義的理論頗有點喜悅，但施于實行，究竟有些膽怯。……因為環境和時代的關系，覺得從前的行動不免近于空想，也頗有轉變。但始終缺乏勇氣，對于這推動歷史的偉大工作仍只是一個可恥的旁觀者。”

匡互生是個無政府主義者，因此這里的“西洋社會主義”尚非共產革命。盡管匡氏本人性情激烈，但依然通過創辦立達學園的方式來進行實踐，保持了無政府主義的本色。

假如只是與胡適的交惡以及錢玄同的批評，這還只是外在因素。促使周予同反思已有立場的是社會本身的變化。隨著中共所謂大革命的失敗，中共內部，國共以及國家主義派之間交互發生論戰，特別是關于中國社會性質的論戰。周予同本人雖未正面參與，但卻顯然受到了影響，這一方面反映在他盡管仍然強調用治史的方式治經，但指出經學具有學術、政治、宗教三個面向，試圖把經學從統治階級的“污染”中解脫出來，這顯然與《殭尸的出祟》異趣。 另一方面，則在1937年發表的《道儒的黨派性》一文中，同意陶希圣、李季之說，以孔子為代表新興地主階級，引用唯物主義解釋經學，但自己卻未予論證。

 1941年，周予同撰寫《五十年來中國之新史學》一文，這是1949年之前他的最后一篇正式論文。值得注意的是本文討論新史學的史觀、史料兩派，仍然是從學術的內在淵源著眼。而所謂新史學，除了“儒教史觀派”以外，包括胡適派新古史學在內的不以儒教為立場的“超儒教史觀派”其實也是直承清代經學，特別是今文經學。并正式指出，使史學真正脫離經學羈絆的是梁啟超。胡適雖然使史學完全脫離經學的羈絆，而成為新時代的代言者，但其以西洋思想整理國故的所謂“國學”，其實只是廣義的史學，乃是“集合融會中國舊有的各派學術思想的優點，而以西洋某一種的治學的方法來布勒它，來涂飾它”。同時其學術本身就具有宋學及今古文兩大系統的因子，并非與傳統無關。這是用胡適當年自己所強調的接續宋學與清學的科學立場，來消解整理國故的所謂革命性意義。

不僅如此，周予同還把整理國故界定為疑古派，認為此派只以文獻考證為中心，稱之為“記載考證派”，和與以王國維、李濟為代表的考古派的“遺物考證派”相對。由此把王國維從疑古派析出，消解胡適拉王國維入整理國故運動以自助的努力。同時認為考古派不僅脫離經學的羈絆，而且脫離中國一切以往舊文化的羈絆，“中國史學到此已完全宣告獨立”。在方法上，疑古派只以紙上材料與紙上材料相比較，自然也不如使用“二重證據法”的考古派。而且一主破壞，一主建設，言下之意，疑古派只是一個粗淺的過度階段。文中甚至稱疑古派為“傳統派”史學，這樣，整理國故的革命性已蕩然無存。

文章最后討論了以考求歷史現象背后根源的所謂釋古派，以胡漢民、郭沫若、陶希圣為代表。三人都服膺唯物史觀，但分屬國共兩黨，周予同的這一表述在政治上似無偏倚，但卻透漏了自己的學術蘄向。在三十年代的一系列學術評論里，周予同試圖把自己關于學派的見解與社會經濟政治的變化有機地聯系起來。這里面偶有成功的例子。譬如在1937年的《春秋與春秋學》一文中，他意識到，漢武帝罷黜百家，立博士弟子，是為了使地主階級的子弟“化身為官僚，由經濟權的獲取，進而謀教育權的建立與政治權的分潤”。可惜周予同辛苦得來的這一結論，在馬克思主義經學史家的代表范文瀾那里似乎只是個常識，后者認為經學本來就是地主階級進行統治的工具。

事實上，周予同暗示了這一轉變的兩個意義所在。第一是經學史的內在需要。在他看來，研究經典有兩種方式，積極的是研究經典的真面目，客觀顯露各家學術的本質；消極的“就是探求中國經典學所以產生發展和演變之社會的原因”。揭發其“宗教毒菌”，暴露其“政治作用”。這兩種研究路線“實質上是一致的。簡明地說，就是以治史的方法以治經”。 但積極與消極的用語差別，表明周予同所欣賞的還是研究經學的內史。第二則是兩種路數的意義有別。在周予同那里，“董仲舒是一位有政治思想的人物，……而何休卻只是一位‘皓首窮經’的經生”。 思想的地位顯然高于學術。

也正是因此，周予同的本意便可了然了，經學已經死亡，作為知識體系的經學盡管也有意義，但這種工作甚至還不如經生。而經生是無法應對這個世界的。他對疑古派的清理，對考古派的不滿足，與對釋古派的向往，也都與此有關。可以說，周予同用舍棄學術的方式來使自己分裂的精神世界重新得到彌合，這似乎可以看作二十世紀思想與學術分裂格局下，一類知識分子的典型。

周予同與新政權

不過，盡管思想上歸宗了釋古派，但周予同并沒有真正走向釋古，具體原因頗堪玩味。或許他同樣不滿足于當時割足適屨的研究方式，也許他意識到新思想的重建必須建立在知識體系基礎上，而后者不能在短時間內獲得。對于當年的王國維而言，這個知識體系盡管不再可信，但仍然可愛，還值得為之獻身。但假如已經不再可愛呢？

1932年，商務印書館被日軍炸毀，周予同輾轉遷任安徽大學中文系主任、文學院院長，歷任暨南大學史地系主任、教務長。1941年12月，日軍占領上海租界，暨南大學遷往建陽，周予同選擇了留滬。戰后迫于生計，二女兒又病死，生活極為艱難，曾一度擔任教育部專員，監收復旦本部。原因是此時的周予同“認為是整個民族的教育問題”，后“因痛恨貪污”和民族義憤而辭職。假如考慮到周予同本人傾向老莊的無政府主義立場，以及所承認的“太平洋戰事起，上海停課，想去內地，聽說去內地要受訓，由于政治，亦由于清高”，“當初以為及身不會見到新社會，既見而感到個人主義無法克服”，等等，便可以理解左右周予同的依然是無政府主義。在康有為的《大同書》中，人的理想生活形態是個天民，個體的生命自由超越一切。也正是因此，周予同同時為國民政府軍報《前線日報》做過編輯，為《中美晚報》寫過社論；為中共控制的社會科學講習所兼課、參與發起大教聯；他也不以為便因此成為附庸。

也正是在這個意義上，我們可以重新審視周予同與新政權的關系。在1952年思想改造中，周予同坦言他與新政權的關系是“同情革命，逃避革命”，害怕“鐵的紀律”，原因是秉持著“無原則的溫情主義”。這里的表述應該說并不過分。但所謂逃避，其實意有所指。如前所述，出于對弱者及各種反抗運動的同情，周予同曾經參與過胡愈之、鄭振鐸等發起的許多活動，并與許多左翼文化界領袖人物如夏衍、陳望道、葉圣陶、周谷城等有過密集的交往，因此很早便成為中共爭取的對象。這種爭取主要有四次。1942年新四軍在蘇北成立江淮大學，陳毅親自致函邀請；1946年與張志讓、沈體蘭、蔡尚思發起上海大學教授聯誼會；1948年底，中共中央漸次邀請及護送預定參加新政治協商會議人士至控制區域，夏衍親自通知。1949年復旦與暨南大學軍代表、暨南大學校務委員會主任李正文邀任該校校務委員會副主任。

除了大教聯以外，周予同都表示了拒絕，可能因為大教聯本身仍然是一個從事反抗的機構。但周予同似乎并不熱衷，一個證據便是在當時發起的四教授中，除了他以外，都成為大教聯的首任理事。他自己的評論是“消極，警覺過分，斗爭不強。解放后未加入教協，對大教聯政治任務認識不夠”。至于第三、第四兩次則未免有些“不識抬舉”。1948年底內戰大局已定，當許多人為了成為顧頡剛口中的“新貴”， 爭做“民主人士”而不得之際，這個與中共政權具有千絲萬縷關系的人選擇的是遠離。他自己1952年的交代則是“1948年夏衍從香港來約，葉圣陶、鄭振鐸去而我沒有去。解放后約我去暨南大學任副主任，堅決不去”。

不過周予同最后還是被封為民主人士。據周谷城的講法，主要是因為1927年國民黨清共之后，他與胡愈之等四人冒死抗議，給毛澤東留下深刻印象。此前周予同與毛澤東在五四時有過交往，但顯然并不深入。 但時為無政府主義者的毛澤東，或許從對他有過幫助的匡互生那里了解過周予同，也未可知。陳毅、夏衍、陳望道等人可能也起過作用。

1949年5月27日，上海易幟。周予同出任復旦大學歷史系主任，并成為華東軍政委員會文化教育委員會委員，其兼職頭銜達十四種之多。不過，據同為上海文史館館務委員的顧頡剛目擊，當時文史館的館務主要操于兩個知識不豐的女干部之手， 其余亦可想而知。1956年制定的十二年哲學社會科學發展規劃中，周予同的中國經學史列入其中。也正是因此，他在1959年重開經學史課程，并撰寫了若干文章。

此時的中國歷史學界已經是馬克思主義一統天下。反映在經學史領域，則是范文瀾在1941年延安新哲學年會上發表的那篇講演提綱，即《中國經學史的演變》一文，因為毛澤東的欣賞，成為意識形態上新的權威。于是，曾經作為知識體系根源的經典，正式被界定為“封建統治階級在思想方面壓迫人民的重要工具”。“封建社會本身變動著，寫定了的經，怎樣能跟著變動（面）【而】適合統治階級的需要呢？這就必須依靠經學了。儒生解釋經義，使它適合需要。”假如換個中性的說法，經學便是官方意識形態或者統治學說，經學的變化隨著統治需要而變。于是五四以來已經徹底淡出知識體系之外的經學，獲得了一個最為極端的歷史定位。

假如歷史上的所謂統治階級總是鐵板一塊，那么這種大而化之的表述也不算錯。但事實卻是歷史中永遠有著復雜的爭議，即便不考慮知識體系，只從意識形態的角度也永遠存在分歧。因此，在《經、經學與經學史》一文中，盡管周予同也隨俗復述了范文瀾的定義，但卻同時強調了統治集團內部的不同爭論與斗爭，用意不問可知。而在《有關討論孔子的幾點意見》里，更是指出：“如果采取唯成分論，一律罵他們是大小地主，古圣前修固不能從‘九泉’起而爭辯，但仍然無補于問題的解決吧！”

如果說主張把孔子與儒、儒家、儒教分開，還原歷史中的孔子，“我們不能把后世的腐儒、愚儒、黠儒，更其是一些滑頭政客的罪孽，都算在孔子賬上”，還是周予同一貫的想法；那么，他所質問的：“難道禮只是封建性的詞嗎？難道禮不是教育學的詞嗎？難道禮一點點藝術的意味都沒有嗎？”則是此時的新說。假如說周予同研究經學史的早期年代還有著反對傳統政治形態復活的意味在內，此時的周予同大概已經意識到專制體制的存續與具體學術形態未必有著直接的關系。這也就是他三十年代曾經指出的，“仰觀往古，曠覽今世，一切宗教與經典都變成統治階級的工具，則孔子與六經之被漢代的黠君腐儒所利用，也自是歷史的公例。” 那么此時周予同的重操舊業，便未嘗沒有接續知識體系的意味。

除了思想的變化以外，晚年的周予同在具體學術研究方面也還有一定的創獲，并非僅是重復已有學說。特別是認為現存六經經過孔子整理，否定了錢玄同所提出的六經與孔子無關論，雖然不算創獲，卻表明周予同此時的思考已更為圓融。

周予同似乎是注定不合時宜的。1962年，在濟南參加“山東省第二屆孔子討論會”，由于一時戲言，被盛傳帶頭尊孔。卻不知四年后，當紅衛兵小將搗毀孔廟之時，他要因此付出陪綁的代價。1965年11月，姚文元在《文匯報》發表《評新編歷史劇<海瑞罷官>》。此時已是山雨欲來，在此前后《文匯報》召開兩次座談會，周予同都公開發言，替吳晗鳴不平。有意思的是他批評吳晗的理由，缺乏“政治敏感”，表明這位經過思想改造與反右運動的歷史學家，其“政治敏感”并未喪失。那么，支撐這種逆時而動行為的，或許便是他在課堂上所津津樂道的，那種沒有變質的士大夫精神。在這一點上，晚年的周予同其精神與學術合一了。

（本文節選自周予同著，鄧秉元編，《中國經學史論著選編》，復旦大學出版社，2015年8月。文章原題為《新文化運動百年祭——兼論周予同與二十世紀的經學史研究》，現標題為編者所擬，有刪節。）