2015年9月，黃進興、李孝悌、葛兆光三位教授在復(fù)旦大學(xué)文史研究院舉辦了一次別開生面的講座，探討思想史、文化史在西方和中文學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的嬗變和消長，對思想史在多種語境中面臨的挑戰(zhàn)進行了深入的反思。澎湃新聞?wù)砹诉@次講座的內(nèi)容與讀者分享。

黃進興，臺灣“中研院”院士、歷史語言研究所所長。主要研究方向為近世思想史、宗教文化史、史學(xué)理論。著有《皇帝、儒生與孔廟》《優(yōu)入圣域》《圣賢與圣徒》《后現(xiàn)代主義與史學(xué)研究》等。

李孝悌，香港城市大學(xué)中國文化中心主任、中文及歷史系主任。研究方向為明清社會與文化史、城市生活史。著有《清末的下層社會啟蒙運動：1901-1911》《昨日到城市：中國近世的逸樂與宗教》等。

葛兆光，復(fù)旦大學(xué)文史研究院與歷史系特聘資深教授。研究領(lǐng)域為東亞與中國的宗教、思想和文化史。著有《中國思想史（兩卷本）》《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》等。

葛兆光：今天的對談，我們先從黃進興所長開始。我記得黃所長在2009年寄給我一篇文章，叫《蛻變中的“思想史”——一個史學(xué)觀點的考察》（收入《中國學(xué)術(shù)》總第二十九輯，商務(wù)印書館2011年出版），收到文章的時候，我正要去美國訪問，在普林斯頓的演講主題就是思想史在中國大陸為什么很興盛；而這篇文章是講，思想史在西方不興盛了。黃老師在文章的末尾，引用了美國名將麥克阿瑟的話，“老兵不死，只是逐漸凋零”，用這個話來形容思想史。當然，他又有一個轉(zhuǎn)語補充道，“新文化史是思想史的浴火鳳凰”。

所以，我想請黃所長先講一下從這篇文章中引出來的幾個問題。第一個問題，大陸的思想史研究蠻熱鬧的，為什么西方的思想史研究逐漸凋零，能否談?wù)勎鞣降乃枷胧费芯壳闆r？第二個問題，您提到“新文化史是思想史的浴火鳳凰”，這是為什么？第三個問題，您能否介紹下臺灣的思想史研究情況？前幾年，臺灣還專門出了一個《思想史》集刊，現(xiàn)在已經(jīng)出到第四輯了。那么，為什么要專門辦這樣一本雜志呢，這是否說明臺灣的思想史還蠻興盛的？

黃進興：謝謝葛老師，謝謝大家。我想，最重要的是，每一個社會的思想文化狀況都不同，思想史比起其他歷史研究，是比較晚起的。從西方的學(xué)術(shù)脈絡(luò)來講，大約是十九世紀末才發(fā)展起來。而且思想史特別容易風(fēng)吹草動，因為它往往要借助其他學(xué)科的理論，所以它的穩(wěn)定性比較差。

簡單來說，我們現(xiàn)在所謂的思想史研究，既有歐陸的脈絡(luò)，也有美國的脈絡(luò)，他們的研究取向不太一樣。從歐陸來講，是德國歷史學(xué)派影響下的邁涅克（Friedrich Meinecke），還有卡西爾（Ernst Cassirer）的系統(tǒng)；在美國，是勒夫喬（A. O. Lovejoy）所構(gòu)筑的“觀念史（history of ideas）”。我們現(xiàn)在籠統(tǒng)地稱之為思想史，但是它們的基本運作原則，從理論到方法都非常不一樣。粗淺地講，像邁涅克和卡西爾這些，都是見其大，希望抓住整個時代的氛圍，從方法論上來說，是整體論的取向。而勒夫喬基本上是分析的取向，透過對觀念單元的分析，受到化學(xué)的啟示較多。他認為，研究一個人的思想，就像研究一個人的思想的質(zhì)素，如同化學(xué)分析一樣。所以，表面上我們可以看到浪漫主義、民族主義、極權(quán)主義等等，事實上是各個思想元素不同組合的結(jié)果。勒夫喬的這個學(xué)說影響了將近四十年之久，因為他有一個類似機關(guān)報的雜志，今天還存在，叫Journal of the History of Ideas，等于自己成立了一個俱樂部。所以你看，他的構(gòu)想之所以能夠?qū)嵺`，是有人、有基地、有機關(guān)報，跟年鑒學(xué)派是一樣的。這一派是采取內(nèi)在理路的方式，關(guān)注思想本身的因素。他最出名的著作，當然是《存在的巨鏈》（Great Chain of Being），從柏拉圖一直談到十八十九世紀。

這種做法，后來受到了一些批評。第一個就是，觀念本身變成有它自己的生命，但他不考慮時間的跳躍，現(xiàn)在講的“存在”與幾百年前的“存在”還一樣嗎？就像朱熹講的“性即理”，跟戴震講的“性”是一樣的嗎？我們似乎很少去想，“心即理”的“心”，跟孟子講的“心”、陸象山講的“心”、王陽明講的“心”一樣嗎？我們都把它們等同為一，用德里達的話來批評，就是邏各斯中心主義（logocentrism），兩千年來的“心”字真的都是一樣的嗎，它的本質(zhì)都不會變嗎？做哲學(xué)史的人，比較容易犯這個毛病。到1950年左右，勒夫喬的說法受到很大的挑戰(zhàn)，有些人批評他只關(guān)注精英分子、思想家、哲學(xué)家，這也是新文化史提出來的挑戰(zhàn)，新文化史強調(diào)群眾、外在的因素。勒夫喬所研究的觀念、概念，好像有它自己的生命，也不需要經(jīng)濟、社會的基礎(chǔ)，就會自己傳承。所以在1950-1970年代，比較盛行的是social history of thought，“思想的社會史”，針對的就是勒夫喬的觀念史。

這之后，情況對思想史比較不利。從西方史學(xué)史的發(fā)展來看，有社會史、新政治史、文化史，都是從外緣因素來談思想，單就思想本身來談思想是被質(zhì)疑的。極端的例子，普林斯頓曾經(jīng)有一位本來是教思想史的教授，甚至在研究室外面貼上海報：不要跟我談思想史，我絕對不是教思想史的。在這個風(fēng)潮影響下，做思想史好像是很不名譽的事情。在當下西方學(xué)界，說對方做思想史，是有點貶義的，一般大家都要走向李孝悌先生所闡揚的新文化史，這才是堂堂正道。現(xiàn)在一說到思想史，好像就是落后、封建。

以上是西方的脈絡(luò)，我想在大陸和臺灣有點不一樣，西方是隨著思潮而快速變化，使人目不暇接、跟不上，就像孫悟空翻跟斗一樣。在西方享有大名的昆廷·斯金納（Quentin Skinner）曾提出“思想史的語言轉(zhuǎn)向”，但在中文世界，這種語言的研究方法就難以操作。就我淺薄的了解來看，“語言轉(zhuǎn)向”在中文世界并沒有很大的回響，但大家都會談到，斯金納是西方思想史發(fā)展的階段性里程碑。這是很特殊的情況。西方學(xué)術(shù)變化很快，基本上十五年就有一個“圣人”，根本來不及追上，就像夸父逐日。因此最重要的，我想還是要站在自己的文化和傳統(tǒng)上，對中文的文本解讀下功夫，慢慢走出自己的一條路來。

關(guān)于“新文化史是思想史的浴火鳳凰”這個問題，是李孝悌老師的看家本領(lǐng)，我就不掠人之美了，等一下聽李老師談。我稍微來談一下臺灣的思想史研究狀況。思想史研究在臺灣，最重要的是1970年代的中期，也就是1975年左右開始，當時有我的老師輩余英時先生和林毓生先生。當然，他們的研究取向不一樣，林先生的研究有一個標識，叫“分析式的思想史”，他不滿意于以前的思想史只是敘述性的，多少跟勒夫喬比較接近。而余先生那段時間所做的研究，最出名的就是對清代思想史的新解釋，所標榜出來的是“內(nèi)在理路”。他們兩位也有互通。后來余先生卻有變化。“內(nèi)在理路”對早期清代思想史，尤其是考據(jù)學(xué)的興起，有特別的意義。因為在余先生之前，大家都是從政治上，例如文字獄的箝制思想等來解釋考據(jù)學(xué)等問題。而余先生與他們的區(qū)隔在于，余先生認為，考據(jù)學(xué)是義理學(xué)最后逼出來的結(jié)果。就是，必須從義理學(xué)、宋明之間的辯證互動入手。當時這個說法一出來，影響非常大，不限于文史哲領(lǐng)域。隨后將近二十年，大家都在這個思路下做研究，大陸叫范式，臺灣叫典范（paradigm）。后來，余先生又有蛻變，覺察到思想的外延因素，包括政治、文化、社會等。所以，余先生并不是完全走“內(nèi)在理路”的做法。我和孝悌那時候都受之影響很深，因此我們會走上思想史研究這條路。到1990年代以后，余先生比較脫離了“內(nèi)在理路”的操作方式。你去看《朱熹的歷史世界》，烘托出來的完全不是思想本身，而是從思想所處的政治、社會情況來談，這本書又成了一個新典范。所以，余先生已經(jīng)翻了好幾翻了，許多人還是到廟里拜著原來的偶像，不過原來的塑像已經(jīng)跑掉了。

這就牽涉到葛教授剛才提到的《思想史》雜志，雖然思想史在臺灣不能算完全的沒落，文史哲都有人在做，但歷史系做思想史的的確比較少，中文系、哲學(xué)系比較多。但為什么會有這個雜志呢？它主要是由一群有點老、但不太老的人在辦，基本上是四十歲到五十歲，可以算是我們的學(xué)生輩。我們現(xiàn)在講，出版文化很重要，這個雜志背后，是聯(lián)經(jīng)出版公司在支持，其中的關(guān)鍵人物便是林載爵先生。讀書的時候，林載爵和我是同一屆的，所以他年齡跟我相仿。因此，可能他活在以前的世界里，仍然認為思想史很重要。這個雜志現(xiàn)在還在努力中，但常常會稿源不繼，因為事實上做的人少。就臺灣學(xué)界主流來看，現(xiàn)在當?shù)赖氖俏幕贰⒆诮淌罚绕涫轻t(yī)療史，大陸學(xué)界我比較陌生，不太清楚。

葛兆光：剛才黃所長沒有講“新文化史是思想史的浴火鳳凰”這個問題，待會請李孝悌先生接著講。咱們都知道，李孝悌教授很早就出版過一本書，叫《清末的下層社會啟蒙運動：1901-1911》，顯然那個時候，他是眼光向下的，關(guān)注社會、文化。但是后來呢，他寫了好幾本有關(guān)城市的書，比如《戀戀紅塵》《昨日到城市》，有點像彼得·伯克講的，從布克哈特式的經(jīng)典文化史到新文化史的轉(zhuǎn)換。所以，我一直比較好奇的是，經(jīng)典文化史和新文化史的差異究竟在哪里？

而且，我還想問一下李孝悌先生，為什么現(xiàn)在這么關(guān)心城市？昨晚他還跟我講，他對南京具有極大的興趣。今年夏天，我去巴黎之前，看了好幾本洋人寫的關(guān)于巴黎的書，那真是新文化史的典范之作。我也知道，李教授的朋友費絲言也研究南京，美國的羅威廉做過漢口研究，王笛研究成都，那么，新文化史在研究城市文化時，背后有什么樣的背景和理論？比如我們以前知道，羅威廉研究漢口曾經(jīng)用哈貝馬斯的公共空間理論，那么現(xiàn)在呢？這些著作會描寫城市里面的吃喝玩樂、聲色犬馬，這也是新文化史的一種趨向嗎？最近，大陸有些人在討論，因為文化史一下子把題目變得很多，各種資料開始大量出現(xiàn)，比如圖像、聲音、下層文本和社會調(diào)查，亂七八糟的什么都來了，歷史圖景會不會出現(xiàn)碎片化的問題。我看大陸有的朋友批評得最兇的就說，你們天天研究的是奇技淫巧、聲色犬馬，茶啦、酒啦、麻將啦，都是這些東西，會不會把歷史碎片化？所以，近來大陸有個有趣的趨勢就是，有人號召重提政治史。他們覺得，政治史比較能夠提供一個比較宏觀的歷史全景，而新文化史會不會使得這個圖景碎片化？

另外，我還要向大家介紹一下李孝悌先生最近的一些研究計劃，比如研究沿海城市，并與其他國家的沿海城市相比較，構(gòu)成一個沿海城市圈的文化比較研究，您是不是也可以介紹一下？

李孝悌：謝謝。兩位杰出的思想史家都認為我在做文化史，我還是要做一些補充。我先自報家門吧，我從1985年開始在哈佛讀了四年書，花的時間最多也最受影響的是西方思想史，從十八世紀一直到二十世紀，從啟蒙運動、反實證主義，到存在主義，到后現(xiàn)代。一直到現(xiàn)在，這些思想在各方面都對我有很大的啟發(fā)，包括做學(xué)問和個人關(guān)懷。西方近代思想史對我影響最大。另一方面，我跟隨孔飛力（Philip A. Kuhn）教授讀書。我景仰的老師還有史華慈先生，他從古代一直做到近代的嚴復(fù)。孔飛力老師的第一本書，寫得有點枯燥，我當時讀沒進入狀況，后來過了很多年，才知道它的影響是非常深遠的。最后，我對社會史是有極大極大的興趣的，這個興趣直到現(xiàn)在都沒有忘，雖然我很長一段時間是在做文化史。我在過去十年，一直參與兩岸研習(xí)營的工作，特別是前面幾年，帶著臺灣學(xué)生去福建、廣東做田野調(diào)查，我在哈佛所受的社會史訓(xùn)練，全部又回來了。我最佩服廈門大學(xué)的鄭振滿教授，讓我有機會重新認識中國的鄉(xiāng)村和基層社會。如果將來還有精力，我想去做一個關(guān)于叛亂的案例，當然我不會去搞叛亂。之所以講這些，是想說，我對社會史并沒有忘懷。最近在寫的一本書我還是試圖處理下層，把社會史和文化史放在一起談。

至于經(jīng)典文化史，大概從1800年代到1910年代最為興盛，最具代表性的人物，當然就是布克哈特和他的文藝復(fù)興史研究；此外還有荷蘭史學(xué)家貝辛加。我有幾年在臺大教史學(xué)方法，讀過一些對經(jīng)典文化史的介紹。如果大家讀過布克哈特，可以知道，經(jīng)典文化史處理的是文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)、哲學(xué)的經(jīng)典作品。我很好奇的一點是，經(jīng)典文化史和后來的社會史，都很強調(diào)模式、formula、schema，不太好翻譯，就是說，它不是在處理一個簡單的東西，它要處理更深層的東西。剛好跟蘭克的政治史是對立的，它不是要處理單獨的事件，它是要處理不斷循環(huán)的模式。我要強調(diào)，經(jīng)典文化史到現(xiàn)在都沒有死亡，影響還是很大。有一個名詞，叫“布克哈特的重返”，安東尼·格拉夫頓（Anthony  Grafton）、卡爾·休斯克（Carl Schorske）就是當代的代表性學(xué)者。

如果要用一句話簡單地來講新文化史與經(jīng)典文化史的差別，那就是新文化史受到后現(xiàn)代的影響，強調(diào)建構(gòu)，這是我自己的理解。一切都是建構(gòu)和再現(xiàn)，當然這跟福柯所說的“權(quán)力”有很大的關(guān)系。可是要把新文化史看得比較復(fù)雜。我覺得社會史跟文化史，或者說社會跟文化，是二十世紀最曖昧的兩個名詞，也是最神秘的兩個名詞，因此衍生出來的社會史與文化史都是無所不包的。所以，你現(xiàn)在問我什么是新文化史，是沒有辦法界定的。剛才葛老師提到什么是邊界，沒有邊界。

我可以簡單講一下社會史和文化史的關(guān)系。文化史在相當程度上是對社會史的反動。社會史大概在1950-1970年代蓬勃發(fā)展，一方面承續(xù)了馬克思、涂爾干和韋伯三人或三個學(xué)術(shù)流派的影響，一方面開始批判現(xiàn)代史觀。但社會史不同于文化史的地方，在于還承認有一個共同的基礎(chǔ)與預(yù)設(shè)。一方面，社會史家開始使用統(tǒng)計學(xué)、社會科學(xué)（社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)）追蹤行為模式和理論。規(guī)范、模式、過程、結(jié)構(gòu)、組織成為社會史最常出現(xiàn)的詞匯。另一方面，在光輝、正面的歷史之外，社會史家開始描述挫折、失敗、掙扎的人與事。移民、女性、黑人、新族群、階級等課題開始受到重視。研究課題從精英轉(zhuǎn)向下層。

新文化史則因為受到后現(xiàn)代主義的洗禮，在很多方面是反啟蒙的，而啟蒙運動要處理的是理性、科學(xué)，要找一套訴諸四海而不變的準則。孔德的實證主義是在這樣一個環(huán)境下產(chǎn)生的。做新文化史，跟研究者的出身成分很有關(guān)，他們最討厭訴諸四海而不變的universal rule，強調(diào)獨特性和個人的差異，反對律則。所以，只要有了解構(gòu)，everything is possible。因此，1980年代新文化史的出現(xiàn)，是對社會史的一種反動。他們旗幟鮮明，像洪水猛獸一樣，總算可以把那個不變的律則推翻了。他們不要律則，要處理每一個個別的情況。這就是剛才葛老師講的，他們?yōu)槭裁慈菀捉o人一種瑣碎化的印象。

可是我想提醒一點，不是只有新文化史可能瑣碎化。至少在歷史學(xué)的每一個次領(lǐng)域，甚至是每一個學(xué)科，都可能極端地瑣碎化。我們不滿意的政治、外交史，可以極端極端地細瑣化。我們熟悉的思想史，做宋明理學(xué)也可以問出極端無聊的問題，什么理、氣，根本就是自己想象出來的game，跟實際社會或宇宙秩序的運作完全沒有對應(yīng)，是一個最大的Intellectual game。所以，每一個歷史領(lǐng)域都可能細瑣化，沒有大的意義。當然，我想，有的時候，小東西是有意義的。小跟細瑣不一定有關(guān)系，小可能是大的基石，是重要的磚頭。我原來很討厭十八世紀的考據(jù)學(xué)，覺得真沒意思，開始做城市史后，研究冒襄、王士禎，但王士禎的詩幾乎都看不懂，完全是透過惠棟的《漁洋山人精華錄訓(xùn)纂》，才得以一窺堂奧，所以對惠棟佩服極了。對考據(jù)學(xué)家的多識于鳥獸草木之名，也開始佩服得五體投地。所以，細小的東西，對我們文化史來說，有時可能是極其重要的。細瑣化當然是一個問題，但單單以這個來責怪新文化史，未必公平。而且西方新文化史有極強的反省能力，他們大概做了十年，開始反省我們真的能把社會史留下的偉大傳統(tǒng)，或者把社會史問的大問題，完全丟掉嗎？這個時候，他們覺得必須要回頭，重新把社會史找回來。

后現(xiàn)代是新文化史的理論源頭之一，如果大家熟悉新文化史的發(fā)展，會知道它在美國的重鎮(zhèn)是普林斯頓大學(xué)，有幾位代表性人物，像娜塔莉·戴維斯（Natalie Davis）、羅伯特·達恩頓（Robert Darnton），其實他們受到人類學(xué)極大的影響。在此，思想史和文化史有相當類似之處，即它們對文本非常重視，強調(diào)意義的闡釋。當然達恩頓寫過很多書，其中比較有名的包括講百科全書流傳的《啟蒙運動的生意》，和啟蒙運動時期流行的地下書籍。后來我特別喜歡的，就是《屠貓記》。有一次我把《屠貓記》和孔飛力的《叫魂》放在一起比較。《屠貓記》是一部小小的作品，好像很瑣碎，幾個前現(xiàn)代工人殺幾只貓，看起來無聊至極。但如果仔細看，知道他其實受到人類學(xué)儀式研究的影響，把一個看起來非常無聊的儀式背后的意義像剝洋蔥一樣，一層一層地剝出來。貓有各種意涵，是邪惡的象征，殺貓等于強暴了女主人，或給主人家?guī)矶蜻\。分析到最后，作者其實是要處理一個重大的課題，要證明馬克思主義的理論核心是不成立的。無產(chǎn)階級對資本主義的反動，或者說無產(chǎn)階級意識的出現(xiàn)，不是工業(yè)革命之后的產(chǎn)物，而是在此之前，在里昂等法國大城市中就已經(jīng)出現(xiàn)了。下層的工人也不需要階級斗爭的觀念，他們從小就從鄉(xiāng)村社會學(xué)到人與人之間的對待關(guān)系，知道人與人應(yīng)該如何相處，不必等到十八十九世紀，也不必等到工業(yè)革命。此書試圖證明，在前現(xiàn)代之前，在里昂這些大城市已經(jīng)出現(xiàn)了工人，出現(xiàn)了階級意識。我老師的第一本書寫的是枯澀至極的制度史，后來的《叫魂》則有極強的文化史傾向。孔飛力是一個極端自負的人，他覺得他是一個白人，又在哈佛教書，干嘛要去拾同行的牙慧，套用別人的理論。可是我覺得，他的書都有極強的理論意涵。《叫魂》跟《屠貓記》一樣，看起來要處理的是一些怪力亂神的民間信仰和儀式。大家讀過就知道，它其實和《屠貓記》一樣，都有一層一層的意涵，直到最后，孔飛力寫到十八世紀整個江南的社會、經(jīng)濟發(fā)展，以龐大的時代背景為其最終的關(guān)懷。當然，孔飛力不會簡單地承認自己是新文化史家，社會史、文化史、制度史層層交織成堅實的“深描”。

其實我覺得，好的文化史跟思想史一樣，對文本非常重視，會一層一層地解析文本的深意。當然，文化史有許多理論為其張目，每個人的說法也不盡相同，但可以確定的是，后現(xiàn)代主義、人類學(xué)，布迪厄的品味的“區(qū)隔”、場域和文化資本、象征資本等理論，都有極大的影響。我?guī)孜蛔龀鞘惺返耐戮褪艿讲嫉隙虻膯l(fā)。也有人認為文化史的研究，受到伊利亞斯研究餐桌禮儀、文明化進程，巴赫金的狂歡、嘉年華、荒誕，和懷特文學(xué)批評的影響。總之，文化史是一個無所不包的、曖昧的、神秘的東西。它的理論來源是多元的，它處理的主題也是多元的。

另外，我想回應(yīng)一下，我們所做的衣食住行、逸樂的研究，剛才葛老師說在大陸頗受批評。可是我覺得，個別的研究看起來可能瑣碎，沒有意義，但是如果我們把晚明所有文化史的細小研究合而觀之，它就會透露出一個極大的思想史意義，或極大的命題。這個大的課題是晚明十六世紀商品經(jīng)濟的發(fā)展，促成了情欲的解放，也顛覆了主流的理學(xué)體系。當然，我還要進一步強調(diào)，即使這種研究沒有反映出時代的動脈，衣食住行、逸樂本身就是值得研究的重要的課題，這些都是人生最重要的東西。我們可以仔細想一想，政治的目的到底是什么——政治是為了一些政治人物的信念、一些意識形態(tài)而服務(wù)，還是為了改善老百姓的生活？如果你們認為，政治的功能是照顧老百姓的生活，那么老百姓的生活中什么最重要，不就是衣食住行、逸樂、耽情縱欲嗎？雖然耽情縱欲是有危險的。所以，即使這些研究沒有顯現(xiàn)出更大的意義，本身就是重要的價值。所以我在一本書的序言里，特別提出，逸樂作為一種價值。而在儒家價值體系中，逸樂從不被正面看待。我記得以前讀彼得·蓋伊的《啟蒙時代》，啟蒙的主題當然是理性，可是十八世紀的哲學(xué)家花了很多時間去討論激情，他們覺得激情是非常重要的，沒有了激情，很多東西都不存在了。我覺得，我們研究的逸樂，跟十八世紀法國哲學(xué)家處理的激情，是一樣的。逸樂為什么要被抹殺，逸樂為什么不能變成一個重要的價值？文化史研究在這一方面，就會重新促使我們?nèi)ニ伎肌?/p>

剛才葛老師問我為何會去研究城市，這一方面是對我過去的下層研究的“反動”，因為做下層研究，每天讀白話報，或半文不白的報紙，覺得很沒有學(xué)問、沒有營養(yǎng)，我想不能一輩子做這些沒有學(xué)問的東西吧，所以決定去讀上層的東西。于是，我開始讀詩詞，但我發(fā)現(xiàn)我連王士禎的詩詞都讀不懂。就這個意義來說，我做的其實不是新文化史，因為我沒有用后現(xiàn)代的觀念，沒有談解構(gòu)，我是在重構(gòu)，而且做的是上層的東西。我對精英文化充滿了景仰，文字的魅力簡直如魔幻一般，讓我著迷。這是我做明清城市史的原因之一，讀《桃花扇》覺得多了不起呀，自己的感情可以得到投射。

另外一個很大的原因，我在美國讀書的時候，思想史和社會史影響最大，那個時候文化史剛剛出現(xiàn)，影響很大的幾本書，特別是西蒙·沙瑪（Simon Schama）的法國大革命研究，對我做城市史影響最大。西蒙·沙瑪?shù)臅土硪晃还鸱ㄕZ系教授帕特里斯·伊戈內(nèi)（Patrice Higonnet）寫的《巴黎：世界之都》（Paris: Capital of the World）有些共同的特色：第一，他們的書都寫得很厚；第二，都用了大量的圖像。西蒙·沙瑪寫了兩本大書，一本是講荷蘭的《財富的尷尬：黃金時代荷蘭文化解析》（The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age），一個是法國大革命兩百年編年史《公民：法國大革命紀年》（Citizens: A Chronicle of the French Revolution），八九百頁書里面，有四五百頁是圖像，而且他不是簡單地把畫作為附錄，他對藝術(shù)史的圖像有極深的了解。如果你要問我佩服的文化史家，當然娜塔莉·戴維斯和達恩頓都包括在內(nèi)，可是讀起來最賞心悅目的還是西蒙·沙瑪寫的法國大革命兩百年史。它的背后其實有一個很大的財政背景，討論當時經(jīng)濟是否要對外開放的辯論。開放的結(jié)果，受害最大的是農(nóng)民，這是法國大革命中農(nóng)民造反的主因。所以，先有這個大的財政背景，然后處理了國王的飲食、色情狂的皇后、被流放的哲學(xué)家、走上巴黎街頭攻打巴士底獄的男女市民，還有關(guān)在巴士底獄的色情狂薩德，真是波瀾壯闊，風(fēng)起云涌，讓人讀了愛不釋手。書中看不到后現(xiàn)代主義和人類學(xué)，反而受到傳統(tǒng)敘事史的影響。可是所處理的各種課題，又不是傳統(tǒng)經(jīng)典文化史會去處理的，它用的一些史料，比如圖像、食譜、漫畫之類，都是文化史會用的。從研究課題方面來說，新文化史貢獻良多。

至于葛老師提到的疆界，我覺得沒有疆界，因為文化史跟社會史一樣，都是變形蟲。一些重要的課題，比如宗教朝圣、旅行、博物館的收藏，還有現(xiàn)在風(fēng)行一時的出版史、閱讀史，都受到文化史家的關(guān)注。還有很多作品在處理回憶、再現(xiàn)，虛無縹緲的感覺，欲望、恐懼、暴力、身體等，這都是以前歷史學(xué)不會觸碰的范疇。當然更不用說物質(zhì)文化這個流行而重要的課題了。文化史可說是方興未艾，它有各種理論和意涵。雖然我對理論有極大的興趣，但自己在做研究時，不太受理論的影響和束縛。但我知道我選擇的題目，不是傳統(tǒng)歷史學(xué)所做的，有許多可以歸到文化史的范疇。

葛兆光：關(guān)于思想史和文化史，我有一些想法。我也不認為新文化史只是處理碎片化的東西，只是做聲色犬馬的研究。其實，文化史的很多先驅(qū)，他們做的一些看似非常具體的題目，背后都有非常大的關(guān)懷，要解決非常大的問題。比如早期研究印刷史，其目的是要講清楚歐洲的知識普及，知識是如何超越教會，從而形成獨立的知識階層，最終知識超越了神學(xué)，真理取代了宗教。再比如，有的學(xué)者研究火藥在歐洲的使用，反映的是歐洲的國王軍隊越來越強大，大到足以與教皇相對抗。我還看到有人研究羅盤，講的是大航海時代，如何使歐洲逐漸走出中世紀，并且引起人類文化知識的擴張。所以，很多枝節(jié)的問題，也能提升為一個大的主題，反映出大的歷史背景。剛才，李教授有一點講得非常好，如果我們把老百姓的衣食住行、吃喝玩樂、生老病死，當作一項重要的政治議題，那么它本身就有很大的關(guān)懷。

我想回到經(jīng)典文化史這個話題。我一方面贊成李孝悌教授說的，作為文化史的研究，不必畫地為牢，吃穿住行、生老病死、天象地理，都可以作為研究課題，但是另一方面我也要說，如果打算寫一部文化史，就無法漫天撒大網(wǎng)了。大家可能都記得，無論是臺灣，還是大陸，都出過好多套叫作“中國文化史”的書，這些書從形式上說，大概可以分成兩類：一類是分門別類的平行敘述，就是梁啟超所說的，有點兒像正史里的書志，按文化類別來的，就像《食貨志》《藝文志》，各種文化分門別類，這是名為文化史的“（中國）文化常識”，其重心落在“文化”二字上，像我的老師陰法魯先生編的《中國古代文化史》就是這樣的；還有一類呢，是以時間為綱的縱向敘述，順著歷史（或王朝）寫各個文化領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，就像以前日本高桑駒吉做的《支那文化史》，是按時代順序來的，重心在“歷史”。可是，這兩類寫法都有點問題。首先，什么是文化？以前的文化史無所不包，我當年讀大學(xué)的時候，上過一門超級豪華的課，就叫“中國文化常識”，是當時一批最頂尖的學(xué)者給我們上的，包括已經(jīng)過世的鄧廣銘、王力、史樹青、劉乃和、陰法魯?shù)龋F(xiàn)在看起來都是明星級學(xué)者。這門課講的是什么呢？包括職官、科舉、地理、天文、歷法、繪畫、音樂，分門別類。這就產(chǎn)生了一個問題，當這些東西都是“文化”的時候，什么不是“文化”，那么，文化史是不是把所有歷史都包含進來了？因此，我們現(xiàn)在看很多文化史著作，是無所不包的，那你要寫一部中國文化史，它的邊界在哪里？第二呢，它始終不處理“什么是中國”這個問題。因為中國是在不斷變化的，邊界也在不斷伸縮，如果不正視這個問題，反過來用現(xiàn)代中國的疆界去倒推歷史的話，那什么都可以擱進去了。中國文化史這個名字，就名不副實了。所以，我以前曾講過，當然我做不到，要想想怎么給中國文化史瘦身，讓它有邊界，讓它有目標，讓它有一個主要的軸心脈絡(luò)。經(jīng)典文化史也得重新想想它自己的困境。

回到思想史的問題。2009年黃進興教授寄給我那篇文章的時候，他要講的是西方思想史逐漸衰落和邊緣化，可是，我那年去普林斯頓作第一講，主題是講思想史為什么在現(xiàn)代中國還很重要。當然，思想史在中國到現(xiàn)在還方興未艾，吸引了很多學(xué)者，來自不同學(xué)科的學(xué)者都聲稱自己做思想史。原因很簡單，一方面，這跟它處理的歷史問題一定和現(xiàn)實問題有關(guān)，這是思想史仍然興盛不衰的最重要的原因。它表面上要處理的是歷史問題，但其實背后呢，又有很多的現(xiàn)實關(guān)懷，要對現(xiàn)在的思想世界追根溯源，找到現(xiàn)代觀念問題的來龍去脈，這使得很多人對思想史感興趣，所以，大陸很多學(xué)者都在說自己做思想史。另一方面，原來的思想史表述方式有變化，過去的思想史和哲學(xué)史過度抽離歷史語境，使得思想史變得很抽象、很形而上，可是現(xiàn)在受到各個方面的刺激，比如“語境中的思想”，原來是知識史、社會史、文化史種種背景，都和思想史相關(guān)聯(lián)，使得思想史可以豐富多彩起來，所以也讓它活躍和生動了；當然，最重要的是前一點，談?wù)撍枷胧罚冀K跟現(xiàn)代中國思想問題的復(fù)雜性和尖銳性有關(guān)。林毓生先生曾經(jīng)講過，中國習(xí)慣用思想文化來最終解決問題。很多人都知道這個道理，一個人要是寫進史書的文苑傳，雖然很榮耀，但是不如列入儒林傳，列入儒林傳，似乎又不如列入道學(xué)傳更為重要。所以，在中國的傳統(tǒng)價值系譜里，文學(xué)、歷史好像都不如思想來得重要。

雖然我一再說，思想史在當代中國還是很興盛，但我們也看到了它的問題和它面臨的挑戰(zhàn)。其中，第一個挑戰(zhàn)就是新文化史，它眼光向底層、向邊緣，也逐漸討論一些物質(zhì)化的問題，對純粹的思想觀念研究，有很大的沖擊。現(xiàn)在，新文化史在大陸也很興盛。不光是醫(yī)療、印刷、飲食，很多東西都在往新文化史上靠，甚至就連歐洲學(xué)者研究的什么恐懼、死亡、童年經(jīng)驗等，這些都在中國被引進來，用中國資料來照貓畫虎。第二個挑戰(zhàn)當然就是后現(xiàn)代、后殖民理論。諸如權(quán)力、話語、系譜、知識考古、東方主義，包括現(xiàn)在流行的反向東方主義。稍微解釋一下，什么是反向的東方主義？薩義德的東方主義是說，西方想象了一個奇風(fēng)異俗、充滿異域情調(diào)的東方，用來貶低東方，現(xiàn)在反向的東方主義，干脆承認自己就是“異邦”，用它來形塑一個與西方對峙的東方，強調(diào)自己超越了普世文明的傳統(tǒng)，然后書寫一個完全不同于西方的思想系統(tǒng)。當然這種嘗試也很有趣。那么，第三個挑戰(zhàn)是對邊緣的關(guān)注，不再集中于原來占主流的、經(jīng)典的、精英的思想上，大家去發(fā)掘各種邊緣的資料、邊緣的區(qū)域、邊緣的思想等等。

在這里，我想特別討論一下來自“國際思想史”的挑戰(zhàn)。前面我們提到的《思想史》雜志在臺北剛剛創(chuàng)刊的時候，發(fā)表了大衛(wèi)·阿米蒂奇（David Armitage）的文章，也引起了很多回應(yīng)。阿米蒂奇是哈佛大學(xué)歷史系的教授，是最近非常有影響的學(xué)者。他始終在提倡思想史的國際轉(zhuǎn)向，或者說國際思想史的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說，阿米蒂奇是一個非常有創(chuàng)造力和挑戰(zhàn)性的學(xué)者，他是昆廷·斯金納的學(xué)生。2000年，他在劍橋大學(xué)出了一本《大英帝國意識形態(tài)的起源》；2007年，出版了一本《獨立宣言——一種全球史》；2013年，出版了另外一本書《現(xiàn)代國際思想的基礎(chǔ)》；特別是2014年，他和霍普金斯大學(xué)的一個學(xué)者合著了一本《歷史學(xué)宣言》，挺轟動的，這本書是劍橋出的。我看到今年《美國歷史評論》第二期居然組織了一幫人在討論這個宣言。他顯然是要改變這個歷史學(xué)，尤其是改變思想史。

所以，我覺得，對于思想史的一個很重要的挑戰(zhàn)，或者說是思想史研究的一個出路，是不是我們也要追隨阿米蒂奇的思路，做國際思想史？我不反對在有條件的時候，討論國際的思想史，可是我又有些疑問，比如他提出的思想，像啟蒙、文明、自然、包容等等，這些被用來分析的關(guān)鍵性觀念，實際上那個時代主要在歐洲各個國家流傳與通行，所以他提出說，思想史不僅要考慮什么是思想，而且要考慮思想在什么地方，他認為要把這些都連起來。可是，我跟他的想法有點不一樣，我當時也寫了一篇文章參與討論。我說，我們確實應(yīng)該考慮什么是重要的思想，也應(yīng)該考慮思想在什么地方，但更重要的是，我們要討論思想在這個地方和在那個地方，到底有什么差異。所以，一個思想、一個觀念或一個事件，在這個國家和在那個國家，為什么在理解和實踐上會有差異？你就不得不考慮思想如何被各個國家的政治、宗教、文化力量所解釋、所形塑、所改造。

我舉個例子，我最近觀察歐洲文藝復(fù)興在日本和中國的影響。一個歐洲的“文藝復(fù)興”，在日本的解釋，跟歐洲原來的歷史趨向就不太一樣，他們曾經(jīng)翻譯了很多歐洲歷史著作，但是他們讀這些書，對于文藝復(fù)興的理解、復(fù)述和借鑒，重心就很不一樣，包括在明治中葉，它也會引起像三宅雪嶺、志賀重昂等人往回走，強調(diào)日本民族性、提倡國粹主義。同樣，“文藝復(fù)興”在中國的影響也不一樣，它也引起了兩種反應(yīng)，一種是黃節(jié)、鄧實、劉師培他們講的“古學(xué)復(fù)興”，這就要重新回到經(jīng)典，發(fā)掘傳統(tǒng)，接續(xù)文化；另一種呢，則引起了胡適講的“啟蒙運動”，用白話重新塑造國語，通過教育塑造國民。所以，我們當然可以把各個國家的思想串聯(lián)起來，成為一個“國際思想史”，但是我們更應(yīng)該看到，在不同的國家，由于國家以及這個國家的文化、政治的特殊性，思想會發(fā)生變異。阿米蒂奇是做歐洲思想史的，歐洲思想有很多共通性和連帶性，因為啟蒙時代它有一個超越國境的知識分子群體和思想平臺，所以，他更容易看到各個國家的思想的聯(lián)系性。但是對我而言，在東亞這種國家力量相當強大的區(qū)域，更容易看到思想的差異性。以前有段時間，我常常讀鮑默（Franklin L. Baumer）的《現(xiàn)代歐洲思想》（Modern European Thought：Continuity and Change in Ideas，1600-1950），他用五個詞貫穿了歐洲思想：上帝、自然、人、社會、歷史。可是，我們能用這五個詞來貫穿中國思想嗎？好像不行。在中國，就要選另外一些關(guān)鍵詞。所以呢，有些東西，我們要接受，比如“思想史的國際轉(zhuǎn)向”，我們要學(xué)習(xí)其超越國境的研究方式和思考方式。但是另外一方面，如果站在中國的角度，考慮中國的特殊語境，希望還是有一些研究，能夠說明這個歷史上一直過于強大的國家力量，在歷史上如何限制、影響和形塑了思想的特殊性。

再把話題說回來吧。在思想史和文化史之間，我一直在想找到一條把兩者溝通起來的道路。現(xiàn)在有個很籠統(tǒng)的說法叫“思想文化史”。這個詞當然很好，能把兩者捏在一起，但有時候搞思想史的還是做思想史，搞文化史的還是做文化史。剛才黃所長說，在臺灣，中文系、哲學(xué)系做思想史研究比歷史系多，這是因為臺灣的中文系有一個與我們不一樣的傳統(tǒng)，除了西方學(xué)科中的文學(xué)，它還有傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)和小學(xué)，因此，使得很多人也自稱為思想史，但是它的儒家，或者理學(xué)家的色彩很濃。哲學(xué)系的話，因為思想、觀念屬于哲學(xué)嘛，也要做思想史研究，但是它的形而上色彩很濃。可是，在歷史學(xué)領(lǐng)域里討論思想史，就像余英時先生的《朱熹的歷史世界》一樣，是要把思想放在一個非常復(fù)雜的、活動的語境里，這點跟斯金納所說的“語境”（context）有接近的地方。所以，歷史學(xué)家在做思想史研究的時候，會盡可能選擇一個有語境的、有背景的、有文化的思想史，或者說，是“文化史背景中的思想史”或者“政治史背景下的思想史”，這樣才能真的把兩者溝通起來。當然，這樣做，關(guān)鍵也需要找到著力點，也就是說要找到合適的“語境”和“焦點”，不然的話，那個“背景”會很虛很空。我舉個例子，我一直覺得宋元以后，思想史應(yīng)該關(guān)注“中人”——比如地方士紳、私塾的塾師、幫人打官司的訟師、發(fā)家的“土豪”、邊緣知識分子就是鄉(xiāng)秀才之類、破落大家的子弟——這些人的思想世界，其實有可能影響甚至左右整個社會的思潮。大家也許注意到，雖然古代比如從劉邦起，就是這種身份的人在左右歷史，到了現(xiàn)代更是如此，如果從現(xiàn)代中國的情況倒推回去的話，真正在現(xiàn)代中國起巨大作用的，恰恰是這批中人，而不是精英。無論是蔣介石、毛澤東、周恩來等都是中間階層來的，不是貴族知識分子，也不是大字不識的土豪。其實這層人，很容易在歷史上起很大作用。如果我們能夠研究這批人的話，我們可以看到，他們的身份是浮動的，他們的觀念是游離于舊傳統(tǒng)和新價值之間的，他們的態(tài)度是非常實用的，而且，他們能夠串聯(lián)上面和下面。對這群人的研究，既可以作為政治史研究，也可以作為文化史研究，也可以作為思想史研究。此外，也可以變成“國際思想史”呀，因為它需要與德川時代日本的“武士”、李朝朝鮮的“中人”進行比較，看看這些人是否也是后來政治的新力量。

我過去總是講，思想史太過于重視精英的思想，可是不太注意到“中人”，但是另一方面，民眾的、世俗的、下層的那些東西，怎么樣能夠上升到精英的、官方的、思想的東西，研究也不夠。所以，我覺得“中人”是貫通高低、串聯(lián)上下的，一旦他上升，就成為精英，一旦下降，他就成為民眾。如果我們將這一階層作為研究重心的話，思想史和文化史或許就能溝通起來。當然，我這只是舉一個例子，怎樣研究，還需要很深入的考慮和摸索。

我覺得，現(xiàn)在思想史和文化史的學(xué)者都在自我反思，然后也需要找到一些新的出路，否則的話，光憑思想史在大陸曾經(jīng)盛行的余威，未來如何繼續(xù)做研究？也不能說，光憑著現(xiàn)在新文化史漸漸興盛的勢頭，就去做新文化史？如果沒有一個自己的問題、方法和角度，思想史和文化史都不能成為這個學(xué)界真正關(guān)心的領(lǐng)域，也提不出新問題、做出新結(jié)論。說老實話，今天我們?nèi)齻€人談這個問題，不是在解決問題，而只是想提出問題。 

（石偉杰根據(jù)講座錄音整理，經(jīng)過三位教授補充修訂）