日本駒澤大學小川隆（Ogawa Takashi）教授的《語錄的思想史——解析中國禪》近日問世，這是一部兼顧內外的禪思想研究著作，通過解讀禪語錄中的大量問答，考察禪在各個時代如何被理解，如何被表達。小川教授八十年代曾在北京大學留學，中文流利，十分幽默。借小川教授在復旦大學文史研究院演講之機，澎湃新聞請他談了日本禪宗的歷史脈絡及特色。

澎湃新聞：日本禪宗是從中國傳入的，與中國禪宗有何區別？

小川隆：現代學者當然把日本禪宗和中國禪宗做了完全的區分。但按照現代的國名、國境來區分過去的歷史和文化，這完全是現代人的看法。在過去禪宗和尚的心目中——至少在主觀上——根本沒有中國禪或日本禪的區分，大家都相信自己修的就是“禪”，都相信自己修的和中國祖師修的是一樣的“禪”。

他們能夠有這種堅信的根據是“傳燈”系譜。很多宗教有教主和圣典，比如基督教，耶穌是教主，圣經是圣典。這樣有教主和圣典的宗教可以比作電視。教主和圣典是電視塔，信仰者只是單向地接收信號。禪宗不一樣，禪宗沒有絕對的教主和圣典，只有“傳燈”系譜理念，也就是只有無數的祖師的網絡和他們的語錄，所以禪宗可以比作互聯網。每個禪者都是網絡的一部分，可以收信，也可以發信，可以互相連接。得到某一位禪宗和尚的“印可”，意味著自己也成為這個禪宗“傳燈”系譜的一部分。所以自己的“悟”跟六祖的“悟”是一樣的，六祖的“悟”跟達摩的“悟”是一樣的，達摩的“悟”跟釋迦牟尼的“悟”也是完全一樣的。禪宗的人所信仰的就是這“傳燈”系譜的全體，并不是某一個人或某一部書。這觀念中沒有歷史的變化和發展，也沒有地區的區別。因此，只要相信這系譜，禪宗的人就能夠跨越國境、語言、文化的界限而直接加入“禪宗”這一“想象的共同體”。所以從表面上看，中國禪宗和日本禪宗有很多不同的地方，但在日本禪宗和尚的心目中，自己繼承的就是禪宗系譜，跟中國和印度沒有差別。我看在二十世紀后禪宗之所以能夠廣泛地傳播到歐美國家，可能跟這種觀念也有著很密切的關系。

澎湃新聞：禪宗在日本一直傳承至今，影響了日本人生活方式的許多方面，相比之下中國人生活方式中禪宗的遺跡就比較少……

小川隆：是的，可以說禪宗的影響滲透到了日本人生活的每一個角落，而且已經很自然而然，乃至于大家都沒有意識到這一點。明治時代，日本很努力地開始現代化，確立了學校制度、軍隊制度。在建立學校、軍隊的生活規矩時，日本的指導者參考了禪宗寺院的生活方式。所以，通過學校和軍隊制度，禪宗的種種習慣和做法漸漸地滲透到了日本人的生活之中，但大部分人不知道這是禪宗的影響。比如日本人吃飯會吃得干干凈凈，吃完飯后會整整齊齊收拾起來，哪怕在飯店里花錢吃飯也是這樣。還有日本的學校教育很重視打掃。不用說教室、走廊，甚至連廁所都叫學生自己打掃。我不知道中國的學校是否有讓學生打掃廁所的？在日本，把自己的校園打掃得一干二凈，被認為是教育很重要的一部分。我看這些都是受了禪宗“僧堂”生活的影響。

澎湃新聞：日式家居、園林美學，比如枯山水，是否也是受禪宗影響？

小川隆：美國哥倫比亞大學有一位研究日本文學的專家唐納德·基恩（Donald Keene）很有名，2011年日本大地震后他歸化日本籍，改名“鬼怒鳴門”，現在已經九十多歲了。他有一本書叫《足利義政與銀閣寺：締造日本心靈》（Yoshimasa and the Silver Pavilion: The Creation of the Soul of Japan，Columbia University Press，2003，日文版《足利義政と銀閣寺》，中公文庫，2008）。據這本書，足利義政是日本室町時代的一位將軍，對政治幾乎沒什么影響力，但在文化上頗有天賦，他創造了那個時代的獨特文化——東山文化（金碧輝煌很豪華的金閣寺，代表的是北山文化；而銀閣寺代表的就是東山文化，是很枯淡的，有點兒苦澀的味道）。普通人眼中所謂日本文化的代表形象，就是東山文化的形象，比如一般人家中榻榻米的客廳里要有“床”（不是睡覺那種，也叫“床之間”），“床”里要有一幅字或畫，前面放一瓶插花，旁邊有一套高低擱板……這是日本人心目中最典型的傳統房屋構造，也是自東山文化才開始有的。這里面就有比較濃厚的禪宗影響，很多地方是由禪宗寺院的樣式演變出來的。

但我可能太強調禪宗的影響了，其實在鐮倉、室町時代，禪宗不只是佛教宗派，而且是接收中國文化最重要的或唯一的渠道。通過來往中日之間的和尚，引進了很多宋元文化。其實禪宗獨特的文化和通過禪宗引進來的宋代文化是很難分清的。

還有一點要補充的是，在室町時代成立各種新的“傳統”文藝的時候，他們特地把自己的系譜連接到禪宗的“傳燈”系譜上，比如，日本茶道傳說是從大德寺的一休和尚傳下來的（就是那個一休，但動漫里的小和尚形象是后代的故事中創造出來的）。

澎湃新聞：您覺得歐美學者研究禪宗的方法有什么不一樣？

小川隆：歐美學者我熟悉的不算多，但知道現在六十歲以上的研究禪宗的學者通常都有參禪的經驗，比如已故的馬克瑞教授（John R.McRae，1947-2011），他們的青年時代，剛好碰到上世紀七十年代的嬉皮士運動，反對越戰、反抗一切、留著長頭發、穿著牛仔褲、彈吉他唱歌……參加完運動后，很多人通過鈴木大拙的書對禪宗產生了興趣。美國有很多禪中心，可以去坐禪（喬布斯雖然比他們年輕一些，但也有類似的經歷）。有了這些經驗之后，再去大學從事禪宗研究（有位美國教授曾經告訴過我，美國的公立大學不許教員把自己的宗教背景帶進教室里，所以很多學者不太愿意公開講自己有這種經歷）。而且七十年代中國還沒有恢復正常的學術研究，所以在他們的心目中，禪宗是日本的東西，而且禪宗研究最發達的是日本，于是紛紛來日本留學。馬克瑞教授和法國學者伯蘭特·佛爾（Bernard Faure）教授也都是七十年代在京都留學，師從柳田圣山教授（1921－2006）。所以，歐美六十歲以上有名的禪宗研究者，在思維和方法上，本來跟日本學界的做法是一樣的。

但美國學界競爭很激烈，不能不趕時髦，好異立奇。他們開始吸收很多后現代的成分，佛爾是地地道道用后現代思想來分析禪宗的問題。后來馬克瑞教授也跟著開始運用后現代思想了。他有兩部代表性著作，一本是《北宗禪與早期禪宗的形成》（The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism，University of Hawai'i Press, 1986，韓傳強譯，上海古籍出版社，覺群佛學譯叢，2015），這完全是柳田圣山式的客觀、實證的研究；另一本是《由禪諦觀》（Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，University of California Press，2003），暫時還沒有中譯本。我們跟馬克瑞教授關系一直很好，一起聊天的時候經常用中文叫他“馬老師”。他辭去美國的教職搬來日本后，我們幫他出了這本書的日文版（《虛構ゆえの真實——新中國禪宗史》，大藏出版，2012）。在翻譯的過程中，我深深感到里面的東西還是很正宗的禪宗史，后現代好像只不過是一種包裝而已。但是，我覺得能除掉這張花花綠綠的包裝紙而看到里面的東西的人倒很少。

澎湃新聞：歐美學者對日本禪宗介入政治和戰爭有一些看法和批評，比如布萊恩·維多利亞的《戰爭中的禪》（Zen at War）已經有日文版了。當時美國學者批評西田幾多郎、鈴木大拙等人的曖昧態度，好像跟戰爭有默契。但是，近來也有些人根據資料指出，有些日本的禪學者實際上參加了一些反戰活動。本應保持沉默、保持超越態度的禪學，跟戰爭、政治是什么關系？

小川隆：上世紀九十年代，美國幾位學者批評日本禪宗在二戰中助力戰爭，拿禪的神話來強化日本的民族主義。這在當時沖擊確實是很大的，美國學者指出來的的確是事實，有些禪宗和尚很積極地介入了戰爭，把錢和飛機捐給軍隊。這些批評我們應該虛心地接受。但他們批評鈴木大拙的做法，難免令人覺得不公平。他們在材料選擇上有先入為主的偏見，而且引用材料往往是斷章取義，經常歪曲了鈴木的原意。

不過，日本禪宗確實有過政府走向戰爭，禪宗也就跟著一起走的傾向。這一點還是不能否認的。日本禪宗的傳統直接聯系到中國宋代的禪宗。無論是宋代禪宗，還是日本江戶、明治時代的禪宗，一直是高級的精英階層的宗教，是統治階級的宗教，所以一直跟政府和執政者保持著很密切的關系。比如，大慧宗杲可以說是宋代最有名、最有影響力的一位禪師（《水滸傳》里，為魯智深主持葬禮的也是他。這固然是小說中的虛構，但反過來說明大慧在民間也有很大的名氣）。大慧說：“菩提心則忠義心也……予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十四，示成機宜）他是屬于抗金派士大夫的圈子。因此張九成他們受到秦檜一派的壓迫時，大慧也連坐被迫還俗。過去日本禪僧也經常有同樣的傾向。

禪宗是很強調超越生死的，是有哲學含義的；但一到武士道里，就變成了不怕死的哲學，好像修了禪，就不用怕死。所以，有很多武士、武術家都參禪。而禪宗也難免受到武士道的影響，它們之間有互動的關系。

澎湃新聞：明治時代的禪宗，他們想從危險的地方把自己拯救出來，想重新振興禪宗，于是不得不跟政府有一種互相合謀的關系，比如鈴木大拙的老師釋宗演，隨軍到旅順，類似于歐美軍隊中的傳教士，這是日本特殊的歷史結構。具體到像鈴木大拙這樣的學者，到底是默許了戰爭，還是說他試圖用慈悲、和平來抵消戰爭的殘酷？鈴木大拙在1930-1940年代的生活和處境是怎么樣的？

小川隆：我指導的一個新西蘭的留學生，他去年撰寫的博士學位論文，就是關于鈴木大拙的研究，材料來源于最近剛公開的鈴木大拙英文日記（Stefan P.GRACE『鈴木大拙の研究——現代「日本」仏教の自己認識とその「西洋」に対する表現』，http://repo.komazawa-u.ac.jp/opac/repository/all/35506/ko75.pdf）。在日記中，鈴木大拙寫了很多批判戰爭、反對戰爭的話，他內心里肯定是反對戰爭的，而且很討厭軍隊。戰后出任首相的吉田茂，戰前就秘密從事終戰的活動，有這樣的一圈人，鈴木跟他們是朋友。日本海軍中也有一個小集團，在秘密從事終戰工作。據說鈴木大拙和西田幾多郎也參加他們的會議。他們內心反對戰爭，是可以肯定的，只是他們沒有公開站出來反對戰爭。我看當時這是不得已的。但按照維多利亞教授的標準來說，不公開反對就等于默許，不當烈士就是卑鄙的膽小鬼了!

鈴木大拙當初好像比較樂觀地相信“禪體西用”，以禪做無形的原理（“無分別”），從而很好地、有效地接收并活用西方現代文明（“分別”）。但到了戰爭時代，據我理解，他似乎感到“禪體西用”有限度，感到自身“無分別的分別”哲學的無力——原本相信“禪體”（“無分別”）和“西用”（“分別”）能自然而然地和諧起來，但一到戰爭時代，就是現代文明“暴走”的時代，就不能不感到這種想法的無力。所以，他后來很強調“大悲”（大慈大悲）。在戰爭之前，他也有這樣的說法，但二戰快結束時，他特別強調智慧和慈悲的連接。當初是“禪體西用”，后來是“慈悲為體、智慧為用”。“大悲”這個詞本來是普通的佛教術語之一，但也許只是我的個人感受，在鈴木大拙的文章里，“大悲”的意思是很大的悲哀，有這樣的感情色彩。所以二戰后，他八九十歲了還鞭策老軀很刻苦地去美國、歐洲、印度等地講學，還寫作，把這個當作了自己永遠不能放棄的“菩薩行”。我覺得那些西方學者似乎沒有看到鈴木大拙心靈的深處……美國學者批評日本的某些方面，正確是正確，但根據現代的標準對過去的思想家“判刑”是正當的嗎？

不過，看來最近美國學界也開始有變化。比如美國杜克大學的Richard M. Jaffe教授給鈴木大拙的《禪與日本文化》2010年版寫了一篇導論（“Introduction to the 2010 Edition”，Zen and Japanese Culture，Princeton University Press，2010）。這篇文章用很多新的資料，從一個很公正的觀點重新介紹和評價鈴木大拙，使我受益不淺，而且很感動。我就把它翻成日文并登在日本的雜志上了（“今、大拙を読む”，《思想》第1082號，巖波書店2014年6月）。Jaffe教授正在出版英文版鈴木大拙選集五卷和鈴木大拙讀本一卷。我希望中國學者討論鈴木大拙時，也多注意他的工作。

澎湃新聞：您所在的駒澤大學屬于曹洞宗，學校會要求學生親身實踐嗎？

小川隆：在佛學系，坐禪是一門必修課。我們學校有很好的坐禪堂。其他學部的學生，沒有強制性要求，但會開幾門坐禪的自由選修課，挺受歡迎的。因為能坐禪的人數有限，需要提前報名。很多學生選不上坐禪課會覺得很遺憾。

澎湃新聞：那曹洞宗的坐禪課與其他學校的坐禪課相比，有什么特色？

小川隆：一般的學校可能沒有坐禪課，禪宗學校才有，比如臨濟宗的花園大學等。兩個宗派的坐禪方法不一樣。臨濟宗的方法是參公案，要在老師的指導下，參幾個公案。大家知道“只手”公案吧？兩個巴掌可以發出聲音，你去親耳聽取一個巴掌的聲音！——這是日本江戶時代的白隱禪師創造出來的公案，被翻成“one hand clapping”，據說在歐美國家也很有名。中國最有名的公案是“趙州無字”，僧問“狗子還有佛性也無？”趙州回答道：“無！”這是大慧宗杲最常用的公案。這些公案永遠都沒有辦法用邏輯來解決，要通過坐禪，不要用腦袋而要用全身來參究這些公案。而曹洞宗的坐禪是“只管打坐”。在坐禪的過程中，不考慮任何問題，就純粹坐禪。

澎湃新聞：曹洞宗和臨濟宗差別如此之大，雙方會為此爭吵嗎？

小川隆：現在沒有，我聽說過去會在背后互相指責。我們讀本科的時候，在課堂上，也聽過很多臨濟宗的壞話。教我們坐禪的一位老師，年輕的時候也修行過臨濟宗，他經常說臨濟宗的坐禪是通過公案追求開悟的，這樣有目標的坐禪，是很貪心的，很低級的。我們曹洞宗，只管打坐，什么要求都沒有，這才是真正的坐禪。反過來，臨濟宗就覺得，曹洞宗只知道呆呆地坐，跟死人一樣。這兩種禪法的對立遠遠地起源于宋代的“看話禪”和“默照禪”的對立（雖說是對立，實際上是臨濟宗的大慧宗杲單向地攻擊曹洞宗是“默照邪禪”）。

澎湃新聞：那在日本，曹洞宗和臨濟宗誰的信眾比較多？

小川隆：這是個很復雜的問題。作為一個教團來說，曹洞宗是很大的，臨濟宗是很小的。曹洞宗的宗主是道元禪師，但他開宗立派后，很快就沒了。后來曹洞宗吸收了很多民間宗教的因素，發展成為一個大教團。臨濟宗一直保持著禪宗的傳統，規模雖小，但對日本的統治階級影響力相當大。比如，安倍晉三也常去一座臨濟宗的寺院打坐。

澎湃新聞：您怎么評價中國學界的禪宗研究？

小川隆：中國當然有很多很優秀的學者，有很多很出色的著作。胡適《神會和尚遺集》（亞東圖書館，1930；胡適紀念館，1968新版）、葛兆光《中國禪思想史——從六世紀到十世紀》（北京大學出版社，1995；上海古籍出版社，2008增訂本）、孫昌武《禪思與詩情》（中華書局，1997，2006增訂本）和周裕鍇《禪宗語言》（浙江人民出版社，1999）是我一直崇拜的四大經典。還有最近看了賈晉華《古典禪研究：中唐至五代禪宗發展新探（修訂版）》（上海人民出版社，2013），收獲也很大。

從外邊看，中國的禪學研究可以分為幾個系統：哲學系的研究，歷史系的研究，中文系的研究。而中文系的研究也有兩大系統：從文學角度的研究，還有現在中國學界很盛行的漢語史研究。這四個系統的研究，個個都有很豐碩的成果，但好像都分開進行，似乎沒有有機地連接起來，這不得不讓人感到遺憾。但周裕鍇《禪宗語言研究入門》（復旦大學出版社，2009）已經給我們開示了一條突破這種情況的新路。其實，日本的情況也一樣。現在學問領域分得越來越細，每個領域之間都是風馬牛不相及，真沒有辦法溝通。

還有一個問題，中國的禪宗研究和日本的禪宗研究之間，好像也是風馬牛。這可能是因為現在的學術界——中國也好，日本也好——都不夠重視翻譯這項工作的緣故。翻譯拙作的何燕生教授在“譯后記”里說：“其實翻譯是一項吃苦不討好的工作……特別是時下翻譯甚至連學術成果都可能算不上的環境下，翻譯這類勞動，尤其對于年輕學者來說，的確有點不太劃算。”（《語錄的思想史——解析中國禪》，復旦大學出版社，316頁）我覺得，這種情況并不是翻譯工作者的不幸，而是讀者的不幸。今后我也要多做一些這方面的翻譯工作。

石偉杰 整理

（感謝葛兆光教授為此訪談提供的大力幫助）