【編者按】7月4日上午，在華東師大思勉人文高等研究院楊國強教授的辦公室，澎湃新聞私家歷史欄目約請滬上幾位青年學者與楊先生座談，討論他的新作《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命與社會脫榫》（中華書局，2014年12月版），算是一次小型的讀書會。小扣小鳴，大叩大鳴，我們整理了部分對話，楊國強先生又對初稿從頭捋了一遍，幾乎等于重寫。因篇幅較長，茲分兩次發布。本文是下篇。

艱難時世中的情感與理性

唐小兵（華東師范大學歷史系副教授）：《西潮與回瀾：清末民初的一段思想歷史》談到清末民初嚴復、梁啟超這一代人在青年時代對中國傳統有更激烈的批評反思，民國以后感覺像文化回歸線一樣對傳統重新給予肯定性的評價。您在書中談到：“西法西學所造成的中國人精神世界的撕裂，其實質所在，是想要的東西和割舍不了的東西之間撕裂，從而是富強和價值之間撕裂。與同時代人相比，他們是更早而且更深地感受到了撕裂之苦痛的一群，并在苦痛的牽挽之下回頭轉身而劃出了一種人生的否定之否定，他們因之而成了西潮的回瀾。”這段話寫得特別精彩，把這一代知識人的“精神史”寫出來了，于此就想到美國漢學家列文森在《儒家中國及其現代命運》一書中也談到這一代人，他認為梁啟超、嚴復這一代知識人思慮中國如何走向現代世界時對于如何處置中國文化傳統的態度是極為復雜和曖昧的，理性上認為儒家文化傳統無法應對所謂“三千年之變局”，也沒法回應現代世界的挑戰，甲午之后向西方尋求真理（包括通過日本作為中介來學習西方）成為一種普遍的潮流，但他們在情感上和生活方式上（也包括魯迅、胡適等人）對這個文化傳統又有很強的眷戀，列文森認為這兩者之間構成精神世界的緊張。您聚焦的是富強與價值之間的沖突，而列文森在這代人身上所觀察到的是理性與情感的張力，這兩者之間有什么異同？列文森是認為理性更強一些，情感更弱一點；您書中的“富強”與“價值”是用更加對等的兩個觀念來剖析當時的中西相遇及文明之沖突。

楊國強：列文森敘述的這種內在的矛盾，是中國近代思想史中的一種真實存在，通觀而論，雖以嚴復那代人為典型而表現得比較分明，而其一脈相延則在后來并沒有消失。但就這個題目本身來說，列文森的分析恐怕更多地立足于旁觀的返視和整體的觀照，把這些人看成是一種靜態的被分析物，因此他所標示的理性和情感之分而為二，似乎是同時發生，又同時存在于這些人的精神世界之中，并形成一種同時俱來的兩頭夾逼，其重心顯然不在思想過程，而在思想狀態。

我初讀他的書，曾經非常折服，現在我對他仍然很佩服。但在讀過康、梁、嚴復留下的已經出版的全部文字之后，我更相信把他們的思想看成是一個動態的，從而變化之中的過程，似乎更接近真實一點。這些人都起于19世紀末期的戊戌前后，而重讀他們在那個時候倡導和恢張西學的炎炎大言，則所見俱呈一派深信和羨慕?？涤袨榈纳匣实蹠且幻嬷~，梁啟超發表在《時務報》上的文章和嚴復發表在《直報》、《國聞報》上的文章也是一面之詞，其各自表達里都看不到理性和情感之間的不相容和緊張。以此作對比，真正的變化其實開始于20世紀初頭的十年新政，又彰顯于民國前期的亂世混沌里。分別而論，康有為因亡命海外而作汗漫游，“足跡所至遍十三國”，遂以此日之眼見目睹，校正往日的傳聞之知，“率以為莫吾中國若也”。之后是西國既非天上世界，則深信羨慕隨之俱滅。而梁啟超和嚴復之后來不同于以前，則更多地是因為十年新政中灌入的西學和引來的西法，一旦化為人間景象，其橫決佚蕩和沖突廝斗往往既非他們當初之所能預想，又非他們此日之所能接受。

就思想的邏輯起點而言，這些人在19世紀末年本是為求富強而倡西學，但在20世紀的中國，卻是西潮澎湃之下富強猶不可見，而構成五千年中國文化內核的人倫已為橫決佚蕩和沖突廝斗所傷而體無完膚。這種后來被稱為價值的東西一經撼動，導致的已是人在其中，而心靈全無寧日。數千年歷史文化形成的人倫已經化為習俗和融為習俗，它們與中國人的人生相伴始終，但又因太過熟悉而無須思索，遂在與之渾然一體的同時卻常常相忘于渾然一體之中。因此，當這一代人力倡西學之日，大半不會想到中國社會的這一面，直到西潮沖擊人倫，才會痛切地看到這一面之須臾不可或缺。就像平常你不會一天二十四小時地留意自己的心臟，總是心臟出了毛病才會感覺到它的真實存在和非常重要。有此不可或缺，而后是他們對西學之行于中國由深信到疑慮，由疑慮到排拒。比較而論，在這種翻江倒海的心路歷程里，梁啟超因游移于兩頭之間而受到的痛苦最多，而嚴復因其先倡的西學對中國人倫傷害之深而受的痛苦最多。但就其人生走向而言，兩者在其晚年都更明顯地回向了傳統。

因此，列文森用理性與情感的對立抉示了近代中國人精神世界中的一種真實矛盾。但他所作的靜態分析，又無從容納其中不同個體在變化之中，從而是動態地表現出來的這種各不相同的具體性。而且深而論之，就當日初倡西學的人物群里多數并不真知西學和深知西學而言，則用理性一詞總括他們對西學的態度顯然是過于寬泛而沒有充分估計到其中的盲目一面。就人類的認識而言，盲目性是不能歸之于理性的。同樣，若單以情感一詞概括這些人之不能脫出傳統，亦稍嫌過狹。他們從初期力倡西學的立場朝后退，相當一部分原因出自于由原本漠視中西之間歷史文化的區別，到屢挫之后不得不正視中西之間歷史文化的區別，從而是由原本用太過簡約的思維來對付一個復雜的問題，轉變為用復雜思維應對復雜問題，其中顯然內含著困而知之的所得。因此在更加激進的后起者眼中，他們的變化是一種“反動”，而就其自身來說，未必不是一種實現于老年對于青年的自我否定中的思想成熟。是以在他們留下的文字中，有些用質疑的方式表達的見解，至今讀來仍能感到深刻而引人長思久想。

至于你所提到的魯迅，恐怕又屬另一種類型。他在清末最后十年的議論其實非常接近于他的老師章太炎，面對西學有一種不肯盲從的意態。他在1908年所作的《破惡聲論》里說：“聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明。尋其立意，雖都無條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異?！庇终f：“若夫自謂言之尤光大者，則有奉科學為圭臬之輩，稍耳物質之說，即曰：‘磷，元素之一也；不為鬼火?！苑碇畷丛唬骸梭w，細胞所合成也；安有靈魂？’知識未能周，而輒欲以所拾質力雜說之至淺而多謬者，解釋萬事。不思事理神秘變化，決不為理科入門一冊之所范圍，依此攻彼，不亦傎乎。”他所抵拒的種種社會現象顯然都是以西學為源頭的。而尤其使他意不能平的，是科學主義的泛化對人類精神世界的淹沒。

但時隔八九年，當他匯入新文化潮流之后則翻然大變而成為激烈反傳統的代表人物之一，并且終其一生未嘗再有彷徨游移。其中成為鮮明對比而尤足引人注目的，是他在1919年的一封信里說：“《新潮》每本里面有一二篇純粹科學論文，也是好的。但我的意見，以為不要太多，而且最好是無論如何總要對于中國的老毛病刺他幾針，譬如說天文忽然罵陰歷，講生理終于打醫生之類?！彼浴爸v科學”應取其能“發議論”。這些話說明，他之所以借重科學，要義不在科學本身，而是要用來作為打倒傳統的利器。比之當年他所視為“不亦傎乎”的泛科學主義，顯然更加泛科學主義。因此把他列入理性與情感矛盾的一類里，至少不能算是非常典型的。而對于我來說，更想弄明白的是清末的魯迅何以轉變為民初的魯迅，但其間的思想演化軌跡至今還找不到能夠具體反映其個人經驗，而又非常有說服力的實證材料可供思索。

中西文明的相遇

唐小兵：在《中國人的歷史經驗和歷史經驗之外的世界》一文中，我比較關心兩點，第一是談到東西兩種文明在晚清相遇的時候，一個是中國文明具有歷史慣性的優越感，以古老的夷夏之辨鑄就士大夫階級的心理防線，另一個是西方文明挾工業革命和啟蒙運動之后的技術、理性上的強烈優越感介入中國，這兩種優越感之間形成尖銳對峙，然后歷盡沖突又重組的過程。按照許紀霖教授前些年的一個觀察，其實西方文明也有兩張面孔——有富強的和文明的面孔，中國的文明也既有蒼生意識和民本意識，也有法家式追求富國強兵的面向，為什么當它們相遇的時候正好所激發的是隱含在文明體系里面帶有極端性的一種價值，而內省的、人道主義的內涵沒有被激發出來并相互刺激？另外，這篇文章有一個很強的預設——歷史中的個人或群體是不能擺脫自己的歷史經驗來深度認識或對待一種外來的異質文明的，但是我在想 ，人除了經驗主義之外，還是有創造性的想象力去認知不一樣的事物，那為什么中國的文明沒有內化出這樣一種思想養分來認識異質的存在？這是不是像您在《科舉制度的歷史思考》長文中所說的，中國的科舉體制所創造出的一群士大夫是反學問的——反感甚至排斥對新知識、新事物的探索，更多地依托個體或群體的歷史經驗？

楊國強：中西文明在近代相遇，先是以物力為比較而由戰爭作前導，后是以文化分優劣而一方灌入一方。以這兩面所構成的定勢作度量，則中國人與西方世界大規模的交沖起端于19世紀中葉，從一開始便已處在前代歷史留下的兩種無從自主的劣境之中。以時運而言，在18世紀的盛世過去之后，繼起的19世紀已在“四海變秋氣”里走入衰世。然則以衰世中國與工業革命之后正當如日中天之際的歐西作物力和暴力之比，留給中國人的便不能不是步步顛蹶和創巨痛深。后來稱之為沉淪的過程正是由此為開端的。

而比時運更深一層地影響了后來的，則是清代的學術。清學之自成一局，起于對明代王學末流“束書不觀，游談無根”的否定。其此長彼消之間未必沒有學術推演的內在邏輯。但時至乾嘉，這種推演已一變而為力張漢學而排抵宋學，并沿同一種理路而疏離了中國文化中的史學傳統。前者是用知識之學反對義理之學，后者是用知識之學蓋沒“史學所以經世，固非空言著述”的本義。而由此浸為一代學風，則使19世紀中葉之后處中西交沖之下的中國人越到后來越明顯地表現出因義理的稀薄，遂身處劇變之世而內里缺乏足以自立的本原；又因史學不振，遂由不能切知過去的中國而不能真知當下的中國。因此，當本在乾嘉余風熏染之中的一群一群士人既為世變所迫，又為世變所牽，而直接以清學接入西學之日，隨之而來的，便不能不一路張皇，一路奮力，一路挫折：因內無自立的大本大原而只能跟著西人走，又因不能深知由歷史化育的國情而輕信西學可以全變中國。

近人論史，常常痛責中國人的保守，其實真能保守，須內有可守。而衡之以歷史事實，自19世紀中葉算起的一百一十年里，前期之保守大半出自懵懂和虛驕，迨懵懂虛驕一經打破，之后的時趨便對灌入的西潮由拒而轉為迎，并曾在節節高漲中催化出“以西學為神圣，視西人如帝天”的另一種極端。與極端的保守不肯應時而變相比，后一種極端則弊在喪失自我。比較而言，后者對近代中國的總體影響其實更大。中國的現代化之所以常常會與西化相交纏，或徑直被稱作西化，其歷史中的來路蓋在乎此。若以這段歷史的背景省視陳寅恪先生所說的“華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極于趙宋之世，后漸衰微終必復振”，以及中華文化學術之復興，“將來所止之境，今固未敢論斷，惟可一言蔽之曰：宋代學術之復興，或新宋學之建立是已”，則不能不說中國人在義理之學式微的時代里徒以訓詁之學與西人西學相迎于天翻地覆之日，實是因學術演變造成的一種歷史的不幸。

至于你所說的內省，同樣與這種學術的分異有很大關系。一般而言，義理之學不能不講內省，而訓詁之學則無涉于內省。因此，近代中國最困難的轉折實際上發生在洋務運動的起端，而與這種轉折相對應的，便是曾國藩那一代人處中西之間審量彼己的內省。但以學術源流而論，其間的人物大半并不出自乾嘉之學那一脈，而更近于清代僅存的宋學的緒余。與他們比，后起的變法更多自我批判，但自我批判意在脫胎換骨，就內涵和外延兩面作論說，實際上都已越出了內省的本義。

最后講一講你所說的歷史經驗。從一面來說，經驗是成功的積累，也是失敗的積累。前人真正能留給后人的，也就是這兩種東西。因此，人類的文化延續，本質上就是人類歷史經驗的延續。而經驗之能夠不斷地延續，實際上又同時在不斷地證明自己的可靠。從另一面來說，人類認識過程的天然限度，是面對未知的對象，一開始只能依靠已知的知識為尺度，所以一開頭總是會引用已有的經驗相推度。你所說的“創造性的思想”，若一層一層追問下去，最終也一定會有與之相應的經驗為之托底的，否則這種思想全無來路，又何以使創造性成為真實性？

對于那一段歷史來說，真正的問題其實不在于“創造性”，而在于中國人在漫長的歷史過程中積累起來的經驗里曾經包含著足夠的可靠性和可信性，但逼來的西方世界卻出自這種歷史經驗之外。兩頭構成的矛盾是：舊有的經驗既已不足以對付經驗之外的西方人，則中國人不能不走出自己的歷史經驗；而數千年歷史經驗中累積的可靠性和可信性，又使久在其間的中國人不容易脫出歷史的慣性，去切近地正視、審視和認知這種雖不能為歷史經驗所容納，卻自有一副本來面目的東西。我在前面所說的近代中國最困難的轉折實際上發生在洋務運動的起端，正是指為洋務開先的一代人，在自己的正視、審知和認識之后，用借西法以圖自強的論說和踐行，促成了一個與歷史經驗相伴相守的民族一步一步走出了自己的歷史經驗。以一個民族為主體探究其認識過程，這種轉折的困難程度其實比后來的變法和革命更大。而就這些人大半都由科舉得功名而言，則你所引的科舉制度內含的知識限度一節，對于這些人實際上并未產生影響。因為科場限度制約的是科場，而科場之外仍然有不能為科場所限的文化空間。

近代知識人為何多變

瞿駿（華東師范大學歷史系副教授）：在《西潮與回瀾：清末民初的一段思想歷史》一文中，您是以嚴復、梁啟超為個案來看問題，談他們在民國時候的一種回歸和對傳統的反思。您怎么評價梁啟超的善變，思想上或政治上的善變？而且，按照錢穆的說法，從清末一直到四十年代的時候學風是一條下行線，無論怎么看那些士大夫的品質都是有問題的，您對這個問題怎么看？

楊國強：在近代中國的思想史上，梁啟超以流質多變而自塑了一種個人形象。但泛而論之，則應當說，在那一段歷里，多變曾是一種常態。讀當時人的文集，論旨的前與后互歧，同一個問題的此一時與彼一時相悖，都屬常見和熟見的事。而梁啟超之所以以其多變而格外引人注目，一是因為他確實變得更多，變得更快，變得更主動；二是因為他既以言論得大名，其一變再變又皆辛辛苦苦、孜孜矻矻地付諸文字而張布于言論界，致使其多變既為天下所共睹，遂為天下所共曉。

那個時候中國面對的問題很多，而可以引來為這些問題作詮釋和供闡發的東西洋學理同樣很多，處于兩種很多之間，實際上是處于目迷五色之間。一面是引入的學理此長彼消，而來去匆匆之間留下的則是種種捍格；一面是作為受眾的中國人在此長彼消和來去匆匆里一路跟隨，躡而從之。而后是自清末開始到民國前期，世間眾生之新我不同于舊我，其變化的程度常與他們身在時潮之中的投入程度成正比。是以在那個時代里，多變在外觀上雖然出自個人自主的選擇，而骨子里則大半都是隨時潮而趨走的被動、盲目和不知其所以然。

但與多數之隨時潮而趨走相比，梁啟超是一個營造時潮和導引時潮的人，因此，與多數的被動相比，梁啟超的多變是主動的；與多數的不知其所以然相比，梁啟超的多變又是真誠的。由于既是主動的，又是真誠的，所以每一段變化都會在他個人的思想歷史中留下明顯的痕跡，而他所曾經據有的執言論界牛耳的地位，則常常會使這種個人思想歷史中的痕跡同時成為中國近代思想史中的痕跡。也由于既是主動的，又是真誠的，梁啟超比多數人更自覺地意識到，每一次變化都是一次否定。他所說的“以今日之我與昨日之我戰”，則直白地說明：這種否定的實質尤其在于自我否定。因此，他個人的思想歷史中又留下了重重矛盾和牴牾，并富有代表性地折射了近代中國那一段思想歷史中的矛盾和牴牾。

就其多變所反映的歷史內容而言，梁啟超是從那個多變的時代中產生出來的人，是由那個多變的時代造就而成的人。這個時代需要有人以思想回應和寫照其千變萬化，也一定會催生出以思想回應和寫照其千變萬化的人。所以梁啟超之所以為梁啟超，其實是歷史過程里的一種典型。然而就個人一面而言，以梁啟超的多變對比康有為的一變之后不肯再變和章太炎的小處間或有變大處守定不變，則又具見同在一個時代之中，也會有人之不同各如其面。而后便不能不論及一個人不同于另一個人的才識情性。梁啟超是天賦很高的聰明人，康有為和章太炎也是天賦很高的聰明人。但康和章不同于梁啟超的地方，是他們很早就形成了自己整體上的學術構架和價值立場，并由兩者合為一種內以自守的東西。因此，置身于一個多變的時代，他們能夠以自己之所守作應對，便顯出了不會輕易跟著走的定力。孟子說“先立乎其大者，則其小者不能奪也”，由此立論，可以說康有為和章太炎的天賦與聰明更多地歸趨于內在的一路。而引此二者以相對照，顯然是梁啟超的天賦和聰明從一開始就發煌于外向一途。這種外向的聰明使他能夠更敏銳地感知新知，并不止不息地吸取新知。在一個新知由少到多，又各以其一面之理紛呈地匯為一時之強音的社會里，他曾因之而得大名。然而多變于新知之間，本義上已是一種不停的追逐，由此所獲得的東西，既不會有太多的深刻性，也不會筑成內在的穩固性，于是思想便只能常在既清且淺的流質狀態之中。末期梁啟超回歸學術，以漸見穩固性而別開氣象，但天不假年，未久便遽而謝世，這是很可惜的。需要說明的是，我舉康有為、章太炎與梁啟超相類比，比較的不是他們各自的思想里所含有的真理在數量上的多少，而是陳述個性的不同最終可能會導致的思想路徑、思想方法和思想程度的不同。

至于你所提到的晚清以來士大夫的品質，說起來還要更加復雜一點。如果就個人而論，后來的人物之間還是有高低可分的，例如劉坤一的君子人格就比張之洞更多一點，梁啟超的君子人格就比康有為更多一點，湯壽潛的君子人格就比張謇更多一點；再往后說，則黃興的君子人格又比陳其美更多一點。但總體而論，后起的新人物在德性一面確乎常常遜于前一代人物。即使是老革命黨劉禺生在《世載堂雜憶》里敘述清末史事，也有過新人物人品不如舊人物之議，其實他自己當日也在新人物之列。

若事后追溯這種變化的起因，我所能看到的大約有二點。一是西學的傳入使原本一統的價值在極短的時間內分崩離析。于是而有新道德、舊道德、公德、私德之辨，結果是本來人人都明白的東西，在這種玄之又玄眾妙之門的論述里日趨虛幻而陌生，道德原有的束縛力也隨之弛脫。先倡此說的梁啟超后來自己也明白道德本無可分新舊和無須分新舊，但經此攪動，人心已在迷離莫辨之中，而后是一統的道德很容易地變成了各是其是的道德。時人謂之“公德之利益未見，而私德之藩籬先破”。二是清議在這個過程里的衰落。二千年中國士大夫功名得自朝廷，而德性則靠清議的制裁和管束來成全。而清議之所以能夠制裁和管束，全在于清議出自公論。每個人都是評論別人的人，每個人又是被別人評論的人。中國用報刊造言論，而后有所謂輿論界。就字義來說，輿論也是一種公論，但與清議之不可操弄相比，輿論又具有明顯的可操弄性，所以輿論所帶來的公論的混沌，最終一定會使同屬公論的清議不復再能擁有其評斷是非和管束人心的力量。而人無內在的管束便容易走向軼蕩。

馮志陽（上海社科院歷史研究所助理研究員，歷史學博士）：您在歷史研究上似乎有一個自我的感覺。1949年之后，像革命史觀、現代史觀基本上是史學研究的基本范式，但是我覺得您從一開始完全超越了這兩個范式的窠臼，您三十年前的文章，現在讀來還是很有生命力，我覺得其中很重要的一個原因就是，類似“義理”、“民本”思想等久已被遺忘的儒學價值觀滲透在其中。整體感覺您的史學解釋的方法是用內圣外王這種比較原典的東西來看近代的人物和思想，包括那些別具一格的詞語、概念背后是一種價值理念和體系。儒學的精神塑造了傳統中國的歷史，要了解近代中國的歷史，需要理解儒學，您在這些文章中對價值觀的引入只是為了更加接近歷史的真相去探究歷史的原貌，通古今之變？還是像韓愈和司馬光那樣“文以載道”，以史載道，以史布道？之所以會有這個疑問，是覺得您在文章中對與儒學價值觀更為契合的人物與現象有著更多的同情、理解，乃至認同。

楊國強：你說得那么有條有理，太過抬舉。我自己有時候回頭返視，看到的卻大半是一路走來的七顛八倒和困而后知。這個過程除了心態上的既苦且累之外，還有常年相伴的那種靜如止水，青草悄然茁長的落寞和沉寂，古人說的生涯淡泊，庶幾乎近之。而這種落寞、沉寂和淡泊所給予的造就，便是使人可以自主地思考和漫無邊際地思考。所以落寞、沉寂、淡泊又并非全然都是無情無趣的東西。

從時間上算，我們這一輩人是在八十年代先后進入學術界的?；叵肽莻€時候的人物、思想、議論以及種種大題目和小題目，至今還能給我留下深刻印象，而可以大約言之的，一是理想主義，二是進步主義，三是對于現代化的向往。以現在的眼光來看，這三種東西之能夠吸引人心，其間的一大半原因是這三種東西在那個時候都是抽象的。因為抽象，所以有足夠的余地可以各作想象。雖說彼時我們猶在學界的邊沿，但我以讀史為業的人生過程則非常明白地是在八十年代思想潮流的影響之下開始的。

史學面對的是已經發生的事實，從而是既定不變的事實，然而后人讀史，又一代有一代的視角和視野，從而一代有一代的關注、勾連、理解和解釋。同一段歷史之能夠一遍一遍地寫和應當一遍一遍地寫，其理由都在于此。與八十年代的知識人以其對現代化的各自向往化為合群的呼喊相比，九十年代以來的中國已經越來越深，并且越走越遠地進入了現代化的實際過程。這個過程使我們直觀地看到種種構成了現代化的社會變遷，并因之而比八十年代更切近地目睹了現代化。然而在這個大幅度增長和發展的過程里，與增長和發展俱來的，還有社會的深度攪動。而與后一面相因果的，是物利盛漲之下，價值在游離中脫落；穩定因競逐而解體，精神隨意義的遠去而猥瑣，以及當下在人心中與過去的斷裂和當下在人心中與未來的斷裂。這些都是八十年代所向往的現代化里所沒有的內容，因此，它們與增長和發展一同出現在九十年代之后，既使曾經抽象的現代化變得越來越具體，又使越來越具體的現代化正顯現為一種兼具多層內容、多面意義、多重矛盾的歷史過程。因此，與實際過程中正在節節鋪展的現代化成為一種對比的，是作為認識對象的現代化或現代性越來越紛爭多端而難以走向統一。雖說與八十年代相比，我們更切近地目睹了現代化，但能夠像八十年代那樣自信已經真懂現代化和全懂現代化的人恐怕是越來越少了。

我之所以不嫌聒噪地追敘三十多年里的這種思想遷移，一是因為九十年代之后中國社會形成的問題已非常不同于八十年代，而一個時代的中心問題則不會不導引一代人的眼界和思維，并牽之以入各自的專業之中。二是因為經此七顛八倒，我已很難再相信用抽象的進步主義和理想主義可以統括地和完全地解釋作為一個艱難曲折的歷史過程的現代化。最終是兩者都影響和改變了我讀史的視野和視角、重心和理路，并因此而對曾經被進步主義過濾掉的那一面多了一點自覺的關注。歷史雖然是一種已經遠去的往事，但若以社會轉型為19世紀中葉以來一代一代中國人共同面對的主題，則對于今天中國正在實現的現代化而言，近代中國的歷史其實是同一個過程里的一段前史，從而我們此日所面對的問題，常常也是前人曾經面對過的問題。因此后人審視這一百一十年里的人物、思想、史事的時候，一定會看到相似的東西，古今同慨的東西和有觸于胸中之所積的東西。而沿波討源，又會由一百一十年牽及二千年。在這種感知和感應里，被時間和空間隔開的歷史往往會變得很近。

把過去作為研究的對象，歷史無疑是一種客體；但就過去仍然在影響現在而言，歷史又不純然是一種客體。所以，你提到的“史學研究的基本范式”其實是一個不太容易講得非常明白的題目。在歷史留給我們的問題里，有一類是具體的，因此是可以實證的。而由這種用考辨重建史實以重建真相所得到的答案，不僅是確定的，并且常常也是唯一的。還有一類則因其古老而又常新，實際上成為每一代人都不能不回應與回答的問題。然而這一類問題大半深涉義理，又在不同的世局中理一分殊，是以其間內含的道理雖一以貫之，而每一代人的回答都不會成為最終的答案和唯一的答案。因此每一代人在自己作了回應之后，又不能不把同樣的問題留給下一代人，讓他們在自己的世局中尋找自己的回應。

舉例來說，二千多年里，中國人的政治、道德、社會都與義利之辨相交纏，遂使一朝一朝的中國人都須從政治、道德、社會的虬結之中去回應義利之辨。而一段一段地看，則清人的義利之辨顯然不同于宋人的義利之辨；若今人有心關注當世的義利之辨，其思考和回應也一定會不同于清人。這一類問題沒有唯一的答案，但又因其實際上成為每一代人的問題而構成了一種漫長的和不間斷的連續性。這種連續性不僅用同樣的問題把一代人和另一代人以時序為先后串聯起來，并且在同樣的問題里匯積了每一代人身處于不同的世局之中，而各自都傾力于尋求同一種東西的心路和理路。雖說與歷史中的世局、世相、情節、細節相比較，由這一類問題在串接和匯積中形成的歷史過程缺乏十足的直觀具體性，但世局、世相、情節、細節的起伏舛錯卻大半直接或間接地與之內相關聯。就這一點來說，它們是歷史中更多形而上，也更具深沉性的東西。因此后人面對已經過去的歷史，由閱讀而理解，由理解而解釋，從而在各成片斷的事實中看出連貫的意義，則不能不顧及和認識這一類不同于具體問題，而又曾是每一代人都身在其中的問題。

然而由事實進入意義，實際上是由簡單走入了復雜，并因此而很容易為名目各異的種種“史觀”增添麻煩。一方面，片斷的事實連貫為一個時代的整體歷史，同時又一定會呈現出歷史的多重內容和多面意義，而今日被稱為“范式”的東西大半以構架厘然、條理分明見長，但厘然和分明常常是以舍棄一部分不能納入構架和條理的內容為前提的。所以厘然和分明都不大能對應歷史本相中的多重和多面。另一方面，以事實為對象，歷史只能一段一段地研究，但著眼于歷史中的意義，則每一段歷史都由前一段歷史而來，并長在前一段歷史留下的規定性之中，因此讀史需要朝前追溯。然而隨之而來的是，在這種延長了的時間過程里，立足于短時段的觀照與立足于長時段的觀照未必總能互相對應，是以處在兩種觀照之間，歷史演化中的事實性、合理性、道德性和真理性，遂并不盡能層層迭合而歸于一致。這種不相對應和不能一致各有自己的理據，因此，他們最終反映的是歷史內涵中的錯雜和多端，以及歷史內涵本身的豐富和廣袤。而對于說明歷史和理解歷史來說，則一方面，錯雜、多端和豐富、廣袤都太過無邊無際，既不是一個人能夠窮盡的，也不是一代人能夠窮盡的。由此形成的技止乎此，是認識對象對于認識主體的限制。另一方面，讀史而用心于探究歷史中的意義，是因為歷史至今仍然在影響現在。但每一代人意中的歷史意義，大半又是在他們所處時代面對的主要問題，以及由此派生的主要關懷的引導之下和反照之下界定的。因此，一個時代有一個時代的眼光，遂使一代人有一代人對于歷史意義特定的關注所系和重心所在。由此形成的視野有定，則是認識主體對認識對象的限制。然則身在兩重限制之下，每一種對于歷史的理解和解釋都只能是有限度的。而不同的學派，不同的史觀，不同的范式之所以同時存在而又相互立異，一部分是因為它們各有自己的真知灼見，一部分是因為它們各有自己的限度，而限度又很容易演變為界限。

由你的問題引出了那么多話，繞來繞去，主要是想說明三十年史學生涯之后，我對史學本身的一點領悟。因為這一點領悟，所以，第一，我用文字所表達的，是我在通過閱讀進入歷史的過程中所獲得的感知、感受和思考，就我個人而言，這些都是真實的，除此之外，其實沒有更多的深意。但實際存在的歷史轉化為文字表述中的歷史，又只能通過個體的思想勞動來實現。因此客觀的內容常常會留下主觀的印記，于是而有顯現于文字之中的不同個體的不同個性。在這一點上，我同其他人一樣，既有自己的視角、視野，也有自己的限度，而由此形成的個性，在供人閱讀評判的時候便可能引出種種聯想和推測，然而這些都不在我預先設定之中，所以往往出乎我的意料。第二，歷史學中的體系和范式都各有理論，從而各有方法。但讀史既久，我更相信史無常法。因此，我對三十年來的各種體系和范式雖深抱敬意，卻寧肯遠看以示仰慕，而不敢以身自附，在他人腳下盤旋。以我有限的能力，遂只能越過方法以直面歷史，并力求用歷史本身解釋歷史。至于你所提到的“別具一格的詞匯、概念”，也不過是有感于現代漢語與古人世界之間的隔閡，而不能不多下功夫于常用詞匯之外，目的不過是更能達意而已。孟子說“予豈好辯哉，予不得已也”。我想在這一點上，我也是不得已。