本期《時差》播客，主持人多倫多大學助理教授郭婷邀請到了來自賓夕法尼亞大學的程曉文教授、香港大學的李紀教授、弗吉尼亞理工大學的倪湛舸教授以及芝加哥大學神學院的神務碩士、醫院宗教師鄭利昕，以“宗教學：信仰，魔法，身份，權力”為題展開討論。宗教并不外在于日常生活，而是彌散在社會、歷史、文化、政治中的點滴；宗教學幫助我們反思歷史，同時理解今天的世界。

本文為時差播客與澎湃新聞合作刊發的文字稿，由澎湃新聞（www.kxwhcb.com）記者龔思量整理。

觀音老母洞

郭婷：在今天節目開始之前，我想先表達一下沉痛的悼念，前幾天有一位宗教學界的前輩，臺大的林富士老師（1960-2021）去世了。我本來并不是研究中國宗教的，也不研究傳統的中國文史哲，所以并沒有和林老師見過面。但我一直從他的研究中得到靈感，所以非常感謝他。這兩天也在臉書上，看到很多他過去的同事和學生對他的紀念。雖然學術界很多時候是一個有失公正的地方，但還是有一些地方讓人覺得溫暖，就好像點亮了一盞燈，而那盞燈一直會亮下去。

這一期我們來談宗教學，不只是談學界，也談它的實踐。在座幾位雖然是跨學科的研究者或實踐者，但也是宗教學出身。那我相信，大家在和別人介紹說自己研究宗教學的時候，通常會聽到幾個問題：一個是那你有沒有宗教信仰？或者你研究哪一種宗教？以前還會聽到的一個問題是，那你畢業之后做什么，是不是準備出家等等。

我以前會開玩笑說，對，以后出家給人算命。其實不只是學界之外，包括學界之內，不同學科對宗教學領域都會有一些陌生，因為它確實是一個比較特殊的學科。就我自己而言，我博士的訓練在愛丁堡大學的神學院。愛大神學院作為一個新興科系，比較有抗爭精神和創新精神。它設立之初就是為了和傳統的神學或者是和宗教有關的學科對抗，所以它非常講究世俗化和社會科學方法。

我記得大部分宗教系的學者不論男女都打扮得非常不羈。在開會的時候，美國宗教學、尤其是圣經研究的學者尤其男性會打扮得非常閃亮，頭發焗過、穿西裝、帶領帶、鞋子都擦得很亮，但是英國宗教系的老師就穿得很隨便。

而宗教學學科的訓練講究宗教和社會的關系、宗教和當下社會的關系。雖然我當時的研究是從AI人工智能切入，但其實是研究是英國的世俗化的情況。當然，在神學院也會碰到其他科系的同學，比如有舊約研究、新約研究，神學研究，然后也有一些道學博士或者是教牧學的學位。

那想請幾位聊聊，你們的研究背景是怎么樣的，也可以跟大家聊一下心路歷程。

鄭利昕：我接觸的這些課程，是所謂的最傳統的那種。芝加哥大學神學院的碩士英文是Master of Divinity，它不是一般的學術項目，是比較偏實踐的，所以項目培養中有很多的實習、見習。芝加哥大學神學的M.A.，很多人進去的時候，都想著我以后要讀宗教學或者相關學科的博士，那么讀碩士是一個基本的門檻。

當我進入了項目以后，我發現它有神務碩士的項目，比較偏實踐，非常有趣。在進神學院之前，我不知道學院內有這個項目，因為一般來說傳統上只有基督教徒才會說以后我要作為神學人員，我需要讀這個神學碩士。

但是神學院在最近10年產生了一些變化，它開始接受不同宗教的人進入神務碩士項目。所以我們班上會有基督教、猶太教、佛教、伊斯蘭教、印度教，還有以人文主義者，或者人本主義者的身份進入項目的。所以我也算誤打誤撞進入了宗教學或者宗教實踐的領域。

在進入神學院前，我是學物理的，物理博士讀到一半發現人生好沒有意義，我之后要去當碼農了，所以想找一個有意義的專業。在尋找包括哲學、人類學之后，發現我對宗教學最感興趣，后面又發現我最感興趣的不是宗教學，而是宗教實踐，或者說是以傳統的宗教實踐為啟發的、一種比較廣泛的社會實踐的形式。

倪湛舸：利昕是在芝加哥大學讀的神學碩士，我是在同樣一個地方接受的宗教學教育，但是我是讀完碩士去那里讀的博士，芝加哥大學的神學院比較特別，它其實是一個大的宗教學中心。像剛剛提到的，芝加哥大學的碩士項目也涵蓋各個宗教，雖然說起來是各個宗教，但是肯定也不會全部覆蓋，只是盡力去吸納。在博士階段，很多年前我們是有9個項目，就像系科一樣。

剛才郭婷有聊到舊約、新約研究，這些神學院的傳統科目，在芝加哥大學還有宗教歷史，宗教社會學，宗教人類學，當年還有宗教心理學。

在基督教之外，像宗教歷史，當年有J. Z. Smith等一大幫人他們什么都做、什么都比較，現在相對來說走向了衰落，受到了批判，所以后來會有專門的伊斯蘭研究。我的專業其實是叫宗教與文學，現在叫做宗教、文學與視覺藝術，又加了一個東西，想把電影包括進來，理論上也包括電影、電視、電子游戲。

不同的學校的神學院的風格也不一樣，芝加哥大學可能偏向宗教學，而不是神學。相比之下，杜克、耶魯和哈佛的神學院更加接近于神學。

鄭利昕：我剛查了一下，現在的研究領域變成了11個了。包括宗教社會學，現在已經正式地變為宗教社會學與人類學。

倪湛舸：其實當年就已經很有人類學的痕跡了，我們當時都是一定要讀Talal Asad，跟著Bruce Lincoln學。

郭婷：其實芝加哥神學院確實有這個傳統，比較講究宗教學傳統，是比較特別的一個神學院。剛才湛舸提到的這些學者，包括芝加哥大學的J.Z. Smith，對于學宗教學的人來說，都是最經典的一些學者，大家都要讀。

當然現在越來越多的神學院也好，宗教學研究也好，會去研究世界宗教和不同的宗教傳統。在英國，這兩年出現了一件非常有爭議的事，我們當時神學院的本科課程，它有專門的一門課叫世界宗教，其實是一個殖民思維的產物，以基督教為中心，將“其它”宗教納入“世界宗教”。這個概念現在非常有爭議性，學界在努力解構它的同時提出新的范式。

后來神學院里面也有伊斯蘭研究，但是還沒有其他例如佛學研究，因為佛學研究跟伊斯蘭、猶太教研究很多時候都屬于亞洲研究，這就是區域研究和所謂的正式學科研究之間的張力。這也給學院派的研究帶來了很多問題。

我們今天的另外兩位嘉賓，李紀跟程曉文教授，她們的跨學科研究其實就匯合了漢學、歷史學，中國研究，這些其實是存在一些交叉性的。那也想了解一下你們在進入宗教學或者是進入學術研究的時候整個的心路歷程。

程曉文：我大學念的是中文系。之后在臺大念碩士的時候，主修思想史。到了美國以后，我在華盛頓大學念是歷史系博士，跟Patricia Ebrey開始做宋史。

真的開始披上宗教學的外衣，其實是拿到我現在這個研究東亞宗教的工作。然我來賓大的前一年，剛好在哈佛神學院做一年的研究員。所以我就可以謊稱自己做的是宗教。我還記得我拿到這個工作之后，所有不管是認識我還是不認識我的人，第一個反應就是——可你又不做宗教。結果我這工作做著做著，我仿佛也做起了宗教現在我每年都教跟宗教有關的課，所以我對宗教這個東西是很感興趣的。

其實我在大學時代是一個基本教義派的、福音派的基督教徒，是最傳統的基督徒。我以前是非常認真的，那時候還去修古希臘文什么的。后來我也有一個過程，慢慢就不去教會了，然后就不認為自己是一個基督徒了。但是我對于宗教信仰這件事情，是非常可以理解的，它是一個大家需要認真看待的事情。我覺得我們不應該僅僅從社會學的角度去分析，它其實是一件非常有趣的東西。它可以讓我們重新思考很多我們做研究時候會忽略的一些問題，跟我們常有的一些可能錯誤的假設。

郭婷：其實大家如果聽“新書介紹”（new books network）這個播客的話，大家可能知道程老師最近有一本新書，在播客上有一段非常精彩的訪談，這本書是叫《神，魔，亂：沒有男性的宋代女性（Divine, Demonic, and Disordered: Women without Men in Song Dynasty China）》。我當時聽這本書覺得講得非常精彩，也講到了學術訓練的一些心路歷程。然后其實我們有一個共同朋友Donovan Schaefer，你們都在宗教系？

程曉文：我在東亞系，他在宗教系。我純粹是在東亞系。但是對當初我的職位是一個東亞宗教研究的跨系招聘，它會在不同的系設置一個跟宗教有關的職位。

郭婷：原來如此，其實是我們這種跨學科的研究者在找工作的時候經常要遇到的問題，看似好像什么都可以申請，但工作其實都要看很多機緣巧合，也要看學校現在的方向怎樣的。那臺灣地區的基督徒，像在臺大有自己的學生團契嗎？

程曉文：它有好幾個不同的教派。我的那個叫校園團契，在臺灣地區也是一個全國性的機構。它的重點就是做學生工作，在中學還有大學去幫學生訓練，做組織等等。還有一個團契叫學員團契，性質類似。還有一些可能像比較大的教會組織就會有自己的聚會所，它最早好像是英國的某一個兄弟會的一個分支，和倪柝聲有關。當時我在的聚會所思想比較開放，我這輩子第一次聽到女性主義是在那個團契里面。

郭婷：原來倪柝聲的教會現在在臺灣地區以這種方式生長。

我前幾天還剛在看連曦老師的書。他之前有寫倪柝聲，在《浴火得救（Redeemed by Fire）》這本書里。之前還看過另外一本書，關于倪柝聲的家人、后輩，那本書叫《上海信徒（Shanghai Faithful）》，講到林家在福建做傳教士家族的廚師，由于他的曾祖父非常聰慧，傳教士便資助他的學業，讓他去上海讀神學院。讀的是圣約翰大學，做了林語堂的同學。他的太太是倪柝聲的妹妹。這本書寫到許多傳奇人物的真實歷史。

我自己的感覺是，在中國大陸接觸宗教和在臺灣地區接觸宗教是不同的。因為在臺灣，宗教可能相對可見程度、能見程度更高，學校也有不同的團契。當然，我記得在2000年后半讀大學的時候社會風氣比較自由，還可以看到非常多韓國的傳教士。有很多華人研究宗教學的朋友，其實都是因為教會的關系接觸到宗教。

可惜我不是這樣，大家都問我是因為什么原因接觸宗教學，其實我是因為一個人工智能的問題。我本科讀的也是宗教學，有宗教哲學這門課，課上提到說如果一個人出了車禍，他的臉都被燒毀了，然后醫生給他換了一張臉，他在鏡子里面不認識自己，他還是不是他？就是一個人格同一性的問題。當時我就說，天哪，世上有那么有趣的問題，如果我出車禍，我還是不是我，我一定要研究這個問題。

當時就問老師，我要研究這個問題，我應該進哪一個學校，進哪一個科系研究。結果當時不知道誰說你應該研究人工智能，這是人工智能哲學的問題。后來我申請學校的時候就選了人工智能哲學方向，誰知道人工智能其實是非常理工科的，我就花了非常多的時間去研究科學史和人工智能哲學，后來才漸漸進入了宗教學的領域。

再請李紀老師來聊一下是怎么從歷史學進入宗教學這個領域的。

李紀：謝謝郭婷，剛才曉文老師說她是離宗教最遠的，其實我本來也想說這句話。我的求學經歷很簡單，我從本科、碩士到博士都一直是歷史系。我在北京大學歷史系讀了本科和碩士，我的本科專業是法國史，本科畢業論文是關于法國大革命的。在我那個年代，我的法國史老師是國內法國研究的權威，但是ta接受的法國史的系統訓練還是傳統的革命史研究，當時宗教是不進入法國大革命研究的。

所以在我到美國去讀博士的時候，我的研究計劃其實是“性別和革命的比較研究”，那時候讀了一些新文化史對法國的心態史、性別研究；在90年代末、2000年初，這些在大陸是很新鮮的新史學，我當時就覺得這是我想做的。在做碩士論文的時候，我已經就開始在思考大革命起源，我做的是關于當時的書籍、沙龍，也有對巴黎的想象，因此寫了這樣一個研究計劃。

到了美國第一年，我在密歇根大學的歷史系，主要是研究歐洲史領域，還是想做大革命。我記得第一學期，我參加了一個關于大革命的研討會，當時在威斯康辛遇到一個做法國研究的一個美國學者，他看我第一眼就對我說，我聽說你想做法國大革命，讓我想一想還有什么話題沒有人碰過。當時才發現200年以來，法國大革命的點點滴滴，你能想到的任何東西，從日常生活到議會，每一個方方面都被人研究過了。所以我當時就想，我該怎么辦，而且相對我的同學來說，雖然我也學法語，但是我還沒有去過法國，沒有真正進入過檔案館，因此我也非常焦慮。

學了兩年歐洲的各種課程，到第三年要開題的時候，我就想我還是想做一個跟中國相關的題目。既然法語比不過人家，那我還是做一點能夠用到中文材料的研究，當時就看中法之間有什么聯絡。除了大革命中很局限的一部分以外，那從歷史上來看，傳教士肯定是一個很大的團體。

所以我就去了法國，大概是第二年還是第三年的暑假，正好那兩年有一個巴黎的高等研究院的教授長期在密歇根大學做客座教授。那一位教授他自己是做書籍史的，我到了巴黎的第一天，他就從機場接我直接到了巴黎外方傳教會的檔案館。那是一個17世紀的神學院，一個修會。那是我第一次走進一個修院，一個17世紀的建筑。它在巴黎第6區，旁邊是當時的巴黎高等研究院，和Bon Marche百貨公司。進去以后，先看到了小教堂，穿過大大的樓，進到他們的閱讀室。

后來我就一直在那里，第一次去了兩個月，接下來4年，基本上一半的時間都在巴黎。之后慢慢地就進入了宗教史，到現在我介紹自己的專業一般都說是宗教史或者社會史，也涉及一些性別研究。

我聽了大家的故事，發現還是有很多不一樣的地方，一個是我沒有任何宗教學或者神學的訓練，還有我一直做天主教，而且主要是在中國的法國的天主教傳教團體、在華基督教史這樣一個領域。如果你研究天主教，這種非常系統性的教會，尤其是在中國的傳教，會被保守落后、非常制度化。跟大家現在談那種宗教、彌撒、宗教生活是很不一樣的。

那我來到港大以后，一直在研究所（香港人文社科研究所），后來才有joint appointment到了文學院。在研究所，大部分老師都是做宗教，他們做道教、民間宗教，或者是人類學。我在他們中間，經常都是唯一一個做基督教，而且是做天主教的研究者。我坐在里面，聽他們各種各樣的討論，受到的沖擊也特別大。

我自己的第一本書《上帝的女兒們：十九世紀東北的天主教女性（God’s Little Daughters: Catholic Women in Nineteenth-Century Manchuria）》，是非常傳統的歷史題目，是一個教會史，大概是講法國天主教的傳教史，在19世紀中國東北的發展。其中有一些很有趣的材料，特別關注了中國的幾個守貞女，天主教的女性寫給法國神父的信，從這樣一個角度進入研究，但本身的結構還是傳統的教會史。

《上帝的女兒們：十九世紀東北的天主教女性（God’s Little Daughters: Catholic Women in Nineteenth-Century Manchuria）》

那第二本書，是我后來編的巴黎外行傳教會與中國的論文集。其實它是一個很重要的團體，如果大家學過中學歷史，在大陸我們會講法國保教權、帝國主義侵略，巴黎外方傳教會就是其主體。這些現代的傳教士，他們都跟早期的利瑪竇相差很遠，因為這批傳教士大部分出身比較低、文化水平不高，都是無名之輩，后來來到中國。但是，在這種不平等條約的體系下，大批這樣的傳教士來到中國。

在寫完我第二本書之后，其實我就找到了一個傳教士的材料。他在東北的一個村子里，就是我第一本書看到的那幾封信，他們來自中國東北的一個小天主教村。雖然我自己第一本書里沒有寫到這個村子，但是我后來找到他的后人。大概2010年左右，我找到這些后人以后，就開始真正跨學科進入這個領域。開始去到村子里，跟他們家的后人做了一些田野調查。

他們這個家族有一個女孩，1948年的時候進了沈陽的修院，后來東北解放的時候跟著法國傳教士到了臺灣地區，她現在定居在臺中，現在應該接近90歲了。我第一次見她是在2012年。慢慢就會覺得，雖然我研究的是一個非常制度化的宗教，有嚴格的階級，但是當你進入到民間生活以后，你會發現好多事情跟你在書本上看到的或者你想象的這種教會的體系是不同的，傳教士和中國教徒的關系是非常有趣的。在第二本書里找到的這個傳教士，他是義和團之前，1899年來到中國東北，然后一直到1948年共產黨解放東北之后，在一個意外當中，被一個算是他教區的教友因為搶東西給謀殺了，非常得戲劇化。

我們都知道從義和團到48年的東北解放，中國經歷了什么樣的社會變化，這個傳教士留下了700多封家書。他在我看到的村子里待了27年，他為了編一本中文的口語學習資料，他記錄了9000多條當地村民的對話，非常有趣。這個故事中不光存在文本，也存在語言和聲音；這里有很多故事，而我們要思考怎么去解讀這些對話，因為它是用法語的拼音來記錄了當地的方言。所以最開始我拿到材料的時候，我不知道那是什么，像他給爸媽寫信的時候，他會在里面畫很多插圖。

這對我這樣一個做歷史的人來說非常迷人，給我很大的沖擊，對中國現代的、我們的天主教村里面這些教友，非常草根層面的普通人來說，天主教意味著什么？教會意味著什么？傳教士意味著什么？

我很想去突破我們保守落后的歷史學界的帝國主義侵略的框架，我們都是在這個框架里去講傳教士。他的材料是非常日常生活的，那怎樣突破這個框架，去講天主教在中國人的生活里面的意義？比如說我們總是把49年看成一個斷裂，各種天翻地覆社會的變化，但是當你進入到天主教村的時候，你會發現沒有這個斷裂。雖然表面上它有很多沖擊，教堂被拆、被砸，他們也個人受到一些沖擊，但是跟剛才郭婷提到倪柝聲的家族，在上海大城市里面的遭遇完全不一樣。

農村底層也經歷來這些運動，但是日常生活的延續性是非常明顯的，所以你會覺得歷史是凝固的。當然不是說它一成不變，而是說那種連續性讓你非常覺得震驚。現在我在寫書的時候，我其實是把歷史和我現在腦袋里想的杜家（當時那幾封信是姓杜的小女生寫的）聯系起來。

我越來越覺得宗教學，包括楊慶堃（C.K. Yang）最早的那些理論性的東西是跨學科的研究。包括之前聽過湛舸講你的游戲、人工智能，都很有趣。我真的覺得自己的研究是保守落后的，這種歷史研究方法、處理的主題和檔案，但其實它能跟這種非常新鮮的研究中找到很多共性。

現在我在研究所，我們有個同事宗樹人（David Palmer）導著一個很大的研究項目，他集合的團體是做各種宗教研究的，伊斯蘭教的、民間宗教的、佛教的，但是像我每次講都是教會，結構，天主教傳教，但你不能去否認這種結構，在這種結構底下你能看到很多共性。現在我想研究的，是我們應該去從哪個角度，更加理論化的角度去探討天主教在中國的主題。

郭婷：其實這里面講到許多很重要的點，我們認為不只是在學界內，在學界以外，日常生活中，我們認為什么東西是保守的、什么東西是落后的、什么東西是固化的，其實最重要的問題是這些偏見是怎么來的？我最終的這種印象是怎么被塑造出來的？所謂的偏見，所謂的保守性，或者是所謂的現代性是怎么來的，怎么得到體現的，是怎么在各種交互中得到形成的。

比如剛才曉文老師也提到，基督教或者是福音派，可能在臺灣地區或者在亞洲很多地方就是一個普通的教會，并沒有我們在美國看到的那種非常保守的狀態。但是在美國，如果你說你是福音派，或者你是基要派，就會有更多政治的面向。當然現在也有護家盟，最近這幾年美國的福音派在系統性地扶植臺灣的福音派，復制美國的模式。

今天我們看到的是保守派基督教在全球進行這樣一種連接。可能在早期天主教或基督教新教的傳教時期，傳教士和亞洲的知識分子、普通民眾也在相互塑造這樣一種形象。比如很多時候，基督教被認為是現代性的代表，和科學、理性、民主結合在一起，其實大家現在還是有這種印象。但其實有非常多政治保守的人物，他們在亞洲語境下，又被認為是反抗集權的，被認為是先進的自由派人物。因為他們所認識的基督教，是某一種被相互意識形態塑造而成的基督教的形象。

有另外一本關于天主教的作品著作，最近也被翻譯成中文，是沈艾娣（Henrietta Harrison）所寫的《傳教士的詛咒：一個華北村莊的全球史（1640–2000）》。 她也是一位歷史學家，研究教會史。她也是寫到華北的草根天主教徒，在大的革命概念之下，那些被遺忘的普通信眾，他們對天主教是怎樣認識的？他們對世界的想象是什么？或者他們就對身處這個環境的認識是什么？可能不管是官方的論述，或者是學界的論述都經常會遺忘他們，或是為他們代言。所以李紀老師說到的從檔案來看，尤其天主教非常擅長保存和寫檔案，留下了很多書信，這些都是非常寶貴的資料。

然后利昕，想聽你來聊一下道學，你說教牧訓練和學界訓練有很多不一樣，想聽聽你的訓練中比較有趣的事情。

鄭利昕：好的，我覺得最簡單的一個區別，就是我們的神學院的學術碩士是兩年，然后我的項目是三年，所以可以簡單理解為，多出來的一年是分散在這三年內的實習、見習和一些偏向實踐類的課。比如像我自己，我第一年就是有去看守所見習。

因為美國憲法保證了所有人的宗教自由，其中也包括囚犯，所以在監獄里邊或看守所有很多的志愿者團體。給里邊的受刑員帶來各種各樣的宗教服務，包括冥想、打坐，也是慢慢越來越普遍了。

我當時在一個老師帶領下，每兩周一次會給一個女性看守所做類似于傾訴小組、讀書小組的服務。有的時候我們會帶一些詩歌或者是傳統的小篇章、小故事，大家可以坐在一起分享一下彼此的生活經驗，抱在一起哭一哭，然后再祈禱。

第二年的時候，項目會有一個400個小時的實習，每個人需要選一個實習場所，我選擇了是一個佛教機構，在那邊進行了一年的實習。還有一個你可以選擇在第一年暑假或者第二年暑假進行的實習，我就選擇了在醫院做宗教師。這個很有意思，對于很多基督教的未來牧師來說，ta需要在醫院作為宗教師的實習。可能是因為在上個世紀四、五十年代的時候，神學院的牧師發現，新來的、神學院畢業的人根本不知道如何去帶領一個教會，如何去在日常生活中去做事務性的工作，不知道如何與人打交道，他們可能只是讀了很多神學的東西，所以他們就慢慢成立了所謂的臨床宗教師訓練這么一個項目。

它的最低就是需要400個小時的實習時間，它是基于有些醫院有宗教師的需求，剛好這邊可以提供免費、廉價勞動力，因此教育項目就開始進行了。最近的幾十年的宗教師、臨床宗教師，變成了一個獨立的職業。所以如果你想成為職業宗教師，但是你不在教會工作，你還需要再修三個學分，也就是一整年都要在醫院做這種所謂半工半讀經歷。所以我接下來9月份要去的，就是這樣一個一年的協助項目。它就很像心理咨詢師，你要攢夠多少個小時，4000個小時的職業時間，就可以拿到證照。

回到我第二年暑假的醫院實習，做這個宗教師還有一個很不一樣的地方，我們第二年會有一系列的“牧師職責的藝術”的課程，比如怎么樣去做儀式，怎么樣公共演講，怎么樣去展現領導力，核心是怎樣去帶領一個社群，怎么樣去傾聽，怎么樣去做一個類似于心理咨詢的角色，所以我們也學了很多心理咨詢理論、家庭治療，學了很多救助行業的一些基本理論。

我本人也在社工學院上過幾門課，也上過心理咨詢的基本理論，就是從弗洛伊德開始到今天的精神分析流派的這些課程。所以可以說在這個項目里邊的人，一方面經歷了可能比較嚴格的宗教學碩士訓練，同時也學習了包括社工心理咨詢，甚至一些類似企業管理或者這種非營利機構管理的課程。這樣等我們畢業的時候就可以去做一些很實際的事了。

郭婷：想問一下，這種宗教師在美國的話，你們從訓練到實踐，再到正式開始工作，這個職業還都是以基督教為背景嗎？

鄭利昕：可以這樣說，比如說在哈佛神學院，他有一個項目叫做佛教宗教師，但這個項目可能只有幾年的歷史，非常新。然后我們芝大神學院也有說要專門拍安排一個項目。 它現在慢慢在原來架構的基礎上，去往多宗教的方向演變，但是任何的演變它都是有一個過程的。

比如說像教學大綱上面的東西，要把它換成一個更加包容的課程設計，那我在上學的過程中，也還是會聽到、感受到它原本是為基督教的目的來服務的。比如說公共演講，他就會假設說你在布道，而不是像在佛教里的講法，它就是通過一種很不一樣的形式進行的。

但我們的考核方式還是你給個20分鐘的演講，針對的是一個非常具體的社會事件，最后老師在設計考核的時候，ta腦子里邊還是一個基督教講道的形式。我相信之后這個項目設計之后也會演變得更加包容，但這是一個比較長的過程了。

郭婷：你剛說到考核形式也挺有意思，原來還有一個口頭口試，還是與講道的形式有關。這種考核也很美國，因為都比較注重口頭表達的能力。我們在學界討論，尤其宗教社會學，經常會討論說美國相對西歐來說，是一個相對比較基督教化的國家。不管是信教人數也好，或是基督教對公共生活的參與也好。宗教師這個職業會出現在監獄或醫院，也表明信仰的重要性，以宗教師看護的形式來照顧。這其實就是以前基督教牧師職責的一部分。如果我們看美劇，包括政法劇里有宣誓這一套，其實美國也是在冷戰之后更強調基督教對政治和社會生活的參會與，成為美國國民性的體現。

不過說到宗教師，我記得在英國開會時遇到過一位錫克教的宗教師，她是英國有史以來第一位錫克教的宗教師，也是第一位女性宗教師。而且她是隨軍的宗教師，要拿到這個工作，就必須和新入伍的士兵一起訓練。這也是改變的一部分。

想問問大家，你們在美國讀書的過程中，或者是在觀察教學的課程設置里面，是否感受到了從基督教，轉向更包容的一些改變？此外，各位通過研究和觀察之后，覺得宗教和美國的社會生活的關系是怎么樣的？

倪湛舸：我可能是在座唯一一個在宗教學系的，但我們這個系比較特別，叫宗教與文化系，然后我們好像是美國唯一一個叫這個名字的宗教系。其實我們現在做的工作都是在去基督教化，我們不會把基督教當做是一個模式，不管你是推廣這個模式也好，或者說是甚至你去質疑這個模式也好，我們現在的策略大概就是把它當作眾多宗教模式當中的一個。

剛才我有提到Talal Asad，就說你要研究宗教的話，其實現在大家都很受Talal Asad的影響。他著名的論斷就是說，現在我們習以為常的宗教模式其實就是現代西方的新教，它隨著殖民擴張，拓展到世界各地，然后讓世界各地，其他被叫做宗教的這些傳統，不得不去適應它，被迫改變。

其實在現在的日常生活中也可以看到，像剛才利昕說宗教師，比方說給囚犯提供所謂的宗教自由，仍然是在一個基督教的框架里面進行的，這些概念都是很有問題的。

所以這個時候，我們就需要像李紀這樣的歷史研究，尤其像曉文做的中國宋朝的宗教實踐。如果我們能夠從那種實踐中提取出另一種宗教模式，那會是怎么樣的？

現在很多人在努力做這樣的一個工作，通過比較細致、深入的研究，去看出在不同的時間、地點、背景里，被籠統地拉到宗教這個規則底下的那些的思想和實踐。其實他們有自己的傳統和生態，他們有自己所謂的那種組織模式，但是這些東西不一定和基督教兼容，甚至大多數情況下會沖突。

這個是他們Talal Asad那些人會很強調的，所謂的這個宗教的不可傳遞性。一個宗教作為一個概念，從現代西方新教這樣一個背景里面被推出去，其實是一種知識體系上的暴力。如果從所謂的傳統內部看，你也許能夠看到基督教有不一樣的面向。

就好像李紀老師剛才有說到，如果你實實在在地深入檔案看村莊里的情況，它也許會幫助你改變對天主教的印象。像曉文做宋代的，其實我特別喜歡你的研究，因為又跟道教有關，又是很酷兒。其實中國宗教內部也是有張力和沖突的，比如儒教和男性霸權，儒教作為正統等等，也有很多其它的、內在復雜性。我覺得這些是我們現在做宗教研究應該去看的，質疑一個模型很重要，但是它只是各種各樣的模型當中的一個。各種各樣的不同的模型，它們彼此的關系也都很復雜，在歷史上，它們不可能是完全孤立存在的，肯定都是互相接觸影響，也會有權力斗爭。

我記得有一本書跟世界宗教有關，那個題目大概叫做 Religion in World  History（世界史里的宗教），它寫到幾個大的帝國，把世界宗教放在那些歷史事件里面，看它們彼此之間的接觸。

說到世界宗教的話，你可以說它是一個基督教傳教的發明，甚至是一個殖民計劃。但你還有一種可能，你可以把它想象成世界各地的宗教傳統，它們彼此在互動，構成了一整套的網絡。

然后它可能涉及到人類能動性和非人類能動性。像李紀說到David Palmer，我前兩天剛看到他一篇文章研究觀音像，他就說觀音像和信眾之間的關系，他就用了考古學當中有一個詞叫dividual（非個體），也是人類學的一個詞。就是說你的這個人的人格，不是那種現代西方里的個人，而是一個dividual，可以被繼續分開，這些dividuals跟其他的人、其他的物品之間有很復雜的關系，那要做這樣的研究就需要跳出框架，找尋新的思路了。

李紀：湛舸說得特別精彩，他們的辦公室就在隔壁，他那篇文章是跟他的學生合著的，他學生的辦公室擺了一串那種小觀音像。

剛才湛舸講的時候，我就在想其實宗教在我們的生活中是無處不在的。但是我們這一輩人，把宗教被想象成一個單獨的東西：一個教堂或者是團契。我們讀書的時候也沒見過，好像宗教跟我也沒有關系。Palmer和高萬桑（Vincent Goossaert）那本《現代中國的宗教問題（The Religious Question in Modern China）》就提到了為什么會產生這樣的問題？

通過利昕剛才的介紹這些，我們就能看到在美國這樣一個環境下，宗教它有這種實踐的方式，比如宗教師在醫住院，它是彌散在你的生活里的。但在中國我們仍然還是在以一種意識形態的框架去理解宗教。所以我們可以做的，就是在自己的專業內去真正地理解宗教。對歷史上的人來說，天主教意味著什么？它確實是傳教士過來、建教堂，然后開始這樣引入，這個脈絡是存在的。但是，對于像我采訪的杜家的后人，他們把它表述成了一個家族的傳統。他們不像我們想象中的那樣，嚴格遵守天主教的教義，他們已經把這些東西內化了。他們也知道如果我信教，我可能就不能當村長，但是這些內化的傳統仍然在他的家族里面被傳承下來。所以我覺得，相對于歷史學其他不同的研究來說，宗教是能夠跟自己的個人身份直接產生關系的。

我最開始進入學術研究的時候，對性別研究很關心，因為我覺得作為女性，自己會有一些切身的感受。開始研究宗教以后，我覺得如果你關注自己的內心，關注靈性，那就很容易產生那種個人化的連接。我本人是不信教的。但是我每一次做這個題目，別人會問我說“你是天主教徒嗎”？我就很不好意思地說，其實我不是，但是我有很多做神父的朋友，有很多教會的朋友。我覺得這是一個很有趣的話題。聽起來，學習宗教學的各位，你們所處的環境，因為大家都理解宗教是什么，反而可能不會遭受那么多挑戰。但是在歷史學領域，尤其是做近現代，會有很多人思考：第一你不是天主教徒，那為什么要關心這個問題；第二你做這個研究會不會遇到一些限制，或者你真的能知道神學或者教會里在講什么嗎？

我覺得這確實是現在做宗教研究或宗教史研究的學者所要面臨的問題。這種自己的研究對象和自己的身份的互動也挺有趣的，很想聽你們再講一講自己的感受。

倪湛舸：如果說跳出基督教模式，宗教未必跟你的身份有關，在其他宗教里面，宗教有可能就是那種具身的實踐（embodied practices），它不一定能夠界定你是誰。這也是中國宗教和基督教的模式很大的一點不同。

程曉文：我們可以思考一下，現在有多少宗教研究都受到了基督教的制約，以基督教作為規范。我們可能也要反思，這些所謂的傳統本身，也是在經濟發展過程中某一個歷史時間點出現的。可能我們回到中世紀會發現，基督教的講道方式完全不同。所以你覺得這個傳統代表了基督教，但可能它本身也是一種新的事物。

比如佛教或者其他傳統，也是在19世紀的時候開始發展類似的東西。有的時候，西方和中國，或西方和東方的對照會牽涉到現代和以前，或是19、20世紀之后與20世紀之前的一個差異。

中世紀的時候，所謂的宗教就是正統，其他就是異教徒。宗教代表著理性，與宗教相反的就是迷信（superstition）。但是到了60世紀，迷信就變成了宗教的同義詞了。即使是在19世紀的時候，好多中國人理解宗教這個詞還是以基督教為主，因為這個詞是跟基督教一起傳來的，但他們也把宗教聯系到迷信上。所以他們在討論中國其他傳統宗教的時候，一方面會說宗教有什么好處，但一方面也會想到宗教很迷信。好比如果儒家變成國教的話，或許可以幫助大家變得更愛國，更有凝聚力什么的，但也非常迷信。

回到基督教來看，它也不是一成不變的，它有一個歷史的發展。現在大家在想怎么樣多元化，我覺得大家也要考慮到他歷史的面象。那么大家在思考這個問題的時候，可能要把它思考更復雜一點，不是只是把宗教加進去，而是要考慮宗教的歷史本身。

湛舸剛剛講到，現在一個世俗化社會里面講宗教自由，而宗教自由就是一個世俗化社會的產物，社會沒有世俗化之前，就沒有所謂的宗教自由。那在宗教自由的前提之下，法律上要給予宗教自由，就要先定義什么是宗教；要定義什么是宗教，真正的問題就是誰或什么事物有資格享受法律上保障的自由。

這也讓我們去正視宗教的歷史面向，那么宗教研究和歷史研究究竟有什么區別？我自己在讀博期間研究的是歷史，我會覺得宗教研究有它的長處，但我這么說是因為我現在不在宗教系，所以我沒有那種“生存危機”。我可以去告訴歷史學家宗教學的長處是什么，我們必須要吸收這些長處，不可以只是把它們當做一般的社會現象或群眾集會現象，而我覺得宗教學有一些長處是很容易被歷史學或其他學科所忽略的。

其中一個例子是，當一個有信仰的人（不論ta的信仰是什么，或者ta的信仰與個人的身份連接是否緊密）在做決定的時候，我們不能簡單地說ta有能動性，或者可以完全理性地做決定。因為他會告訴你說ta感受到了“上帝的呼叫”、“向菩薩發愿”，或者“受到了神的旨意”。這些例子對于性別研究或者對女性主義研究特別重要。因為比如大家要去判斷一件事情，對女性來說是不是存在壓迫，我們需要分辨這個女生有沒有選擇權，是自愿還是被迫；但是自愿還被迫，有沒有主動選擇權利，在這種脈絡之下就變得比較復雜，也不能以此來判斷女性定位的高低。

另外一個例子和儒學與基督教的比較有關，我讀碩士時專注研究的是儒學，那時我本人也還是比較虔誠的基督徒。在那時候我發現，以一個基督徒對圣經的態度，去理解傳統的學者對于儒家經典的態度，會發現兩者的相同之處。因為無論如何，后面的注釋可能存在問題，但是六經是不會錯的。如果六經出錯，那就表示那不是孔子寫的，是偽經。如果你進過教會，去過讀經班，你就會覺得這極其合理。對儒家來講，它有一個基本的信念。不管儒學怎么轉變，孔子都是不會犯錯的。

通過這幾個小例子，我會覺得宗教研究、包括對信仰和靈性的嚴肅研究可以給歷史學家帶來一些啟發。

郭婷：剛剛曉文最后說到的，我們如果重視信仰，或者把它作為看待個體和社會的一個媒介時，我們能更加理解個人和群體的選擇，更理解古代和當代的社會。我想到兩部電影，一部是講韓國移民的《米納里》。如果我們不帶著宗教視角去看這部電影的話，可能會覺得它和李安早期的電影沒有太大的差別，都是講一代移民的故事。但其實這部電影與韓裔美國移民非常相關，里面有非常強的宗教色彩。他們是基督徒，不過他們是以“到美國的亞裔移民”的身份進入教會，那么教會在美國社會意味著什么？對移民意味著什么？而且這部電影還有冷戰的背景，他和幫助自己的美國白人之間的和解過程，也具有靈性的意味。

另外一部是名為《茲山魚譜》的韓國電影。它講述了韓國的儒士士大夫因為天主教的信仰而受到驅逐的故事。所以如果我們帶著宗教的視角去看這些電影，可以看到非常多的古代與當代社會的變遷，包括中日韓三國在歷史上驅逐天主教時的異同。

此外，如果我們把宗教看成脫離日常生活的、一個外在的一個范疇，也會產生“把宗教本質化”的危險，也就是把它化約成“一成不變的東西”，把世界其他人化約成不變的東西，也包括把我們自己化約成一成不變的東西。比如說大家想到宗教性教育或者“你是不是有宗教性的”，都會想到你是不是基督徒，這其實就是一個對立的想法。曾經對很多基督徒來說，你沒有基督教信仰，或者你有其他的宗教信仰，就意味著你是迷信的。這種彼此的本質化，彼此的化約化，現在也是非常危險的一件事情。我們在做的很多工作，可能就是發現任何傳統、任何文化不斷變化、不斷流變的過程；也看出不同文化、不同傳統、不同人群之間如何不斷互相影響、互相彼此塑造。

剛才還提到了我們怎么去基督教化、去除新教對我們世界的塑造。曉文老師的同事Donovan Schaefer研究宗教情感，他想做的也是類似的工作。我們對宗教的概念受到基督教新教的影響，其實是殖民時代的產物，也是把宗教和語言、理性和哲學概念聯系在一起。

而Schaefer認為，宗教最重要的是一種情感。人有，動物也可以有。這就把宗教和語言的傳統分離開來，不只是去基督教化，其實也是去人類中心化。他在那本書的開頭描寫了簡·古德爾（Jane Goodall）觀看大猩猩的儀式，大猩猩也會因為同伴去世而聚在一起，為同伴進行一個儀式，這種儀式其實就是一種宗教情感的體現。從情感或者是宗教情感的角度來看，這對于幫助我們重新思考宗教，宗教學幫助我們重新思考今天這個世界也可能會起到非常重要的作用。

大家也都提到了女性主義以及東亞語境。因為我們是女性，或者因為我們是東亞人，也是我們會被問到是否具有宗教信仰的原因之一，大家會覺得在你從事這個研究背后，你應該是做和自己相關的研究，所以才會進入這樣一個領域。在學界有另外一種分嶺，比如你是亞洲人你就會研究亞洲宗教，你是女性就會研究女性主義或者和性別相關的研究，往往是做自傳式的研究。這也是為什么“宗教學”或者是“宗教文化”這種科系或這種研究方法的存在是非常重要的。它其實也是幫助我們去本質化，不再把宗教作為一種外在的東西來進行研究，不再把一個人、個體或者一個傳統本質化。

這幾天推特上面有一位學者講到一件事情，一位法國的白人女性Manon Garcia寫了一本書叫《我們不是生來順從（We Are Not Born Submissive）》。她作為哲學家，討論的是哲學概念，但在這本書出版之后，卻被打上了“批判理論”、“女性主義”、“人類學”的標簽，就是不承認她是哲學家。她覺得如果自己是一個白男的話，這種事情就永遠不會發生，但因為她是女性（她還不是一位有色女性），大家就會不承認她和這種正統的、經典的、具有男性氣質的研究相關。

我們剛剛說到宗教學是怎么挑戰傳統，或者怎么修復傳統，我不知道在種族、性別等等相關的面向上面，我們在教授的或者是我們在做的研究是不是會有一些幫助？

程曉文：我想回應一下。之前湛舸推薦過我Nirmala S. Salgado的《比丘尼和性別化的佛教實踐：尋找女性沙門（Buddhist Nuns and Gendered Practice: In Search of the Female Renunciant）》。這本書在探討斯里蘭卡重新建立比丘尼傳統的運動，在南傳佛教中，比丘尼傳統斷掉了。因為在佛教戒律里面，你要受戒，而針對比丘尼的條件要遠多于針對比丘的條件。關于比丘，只要有足夠人數的比丘來幫你受戒就可以完成；但對于比丘尼，需要足夠人數的比丘加上足夠人數的比丘尼才可以完成受戒。

《比丘尼和性別化的佛教實踐：尋找女性沙門（Buddhist Nuns and Gendered Practice: In Search of the Female Renunciant）》書封

所以如果在歷史上的某一個時刻，如果剛好湊不到足夠的比丘尼，你就沒有辦法產生下一個正式的比丘尼，這就變成了一個惡性循環，比丘尼甚至會因此絕種。可能在佛教傳到全球之后，結合了女性主義的風潮，人們開始關注為什么南傳佛教沒有比丘尼，就像關注天主教里面為什么沒有女修士一樣。這本書一方面講述了全球政治的一種角力。另一方面，因為作者本人是斯里蘭卡人，在當地進行了長期的田野耕耘。從她的訪問里面，我們可以感覺出她跟這個地方的關系非常密切，和這些人的訪談也是非常的深入。

在書的開始，她講述了自己訪問了一個最近才剛受了足戒，變成了比丘尼的前輩。那個前輩也是長期參與重新恢復比丘尼的傳統。她就問前面說你覺得自己是一個女性主義者（在當地語言里是womanism）嗎？而前輩就回答她，我不是一個女性。作者當時覺得自己無法理解這個答案，花了很多時間去想比丘尼到底是什么意思。后來作者意識到，可能比丘尼覺得自己跟一般女性不同。可是她們卻因為女性的身份，導致她們要守的戒律和一般的比丘還有男性完全不一樣。她們明明收到了這些限制，反而卻非常自然地認為自己不是女性。

我以前在臺大選修過Kyoko Tokuno老師的The Women in Buddhism研討會，那時候剛好有一個臺灣地區的比丘尼來課堂上跟大家對談。我當時受自由派激進女權主義影響，就問她說，未來你對臺灣佛教機構里面或者臺灣寺院里面的性別的不平等，你怎么看？她就一直說沒有（這些問題），我們是大丈夫。于是我就問她，你看到比你小20歲的比丘，你要不要給他行禮？

在婦女史性別史、種族主義研究，或者是同性戀研究這些原本被認為比較邊緣的研究，慢慢被一些披荊斬棘的研究者，包括女性、同性戀、有色人種打出一片天地之后，一些“主流”的研究者反而又開始關注這些研究。如果你是白人男性的話，你都可以做婦女史，做異性戀、同性戀研究等等。我們或許可以說，特定群體完全可以堅持做特定領域的研究，并且做得很好，但是如果我們遇到制度性的結構不平等，那么我們又要如何應對？所以我認為保障女性在做少數研究里的主體性的話語權仍然是非常重要的。

李紀：其實在這種制度性的結構不平等下面，你怎么去看性別、種族這些問題？天主教的階級性是很強的，這種制度化相對比較完善。但在中國天主教體系下，它在歷史上有一個系統叫守貞女，它跟修女是不一樣的。其實女修會進入中國也比較晚，我有一篇小文章在講，中國的守貞女與巴黎外方傳教會，是18世紀在四川開始的。所謂守貞女指的是：女性不想結婚，宣誓說我獨身，然后她們并沒有進入一個修會，還是住在家里。但是規定她們要有自己的房間，還要遵守童貞修規。

像我在做19世紀東北研究的時候，發現他們也有一整套守貞女傳統。我最開始處理杜氏那三個女孩的書信，那三個女生都是守貞女，住在家里，一輩子沒有結婚，參與教會的輔助工作。在我到那里做田野的時候，村里人反而表示不知道守貞女這個名詞，他們當地人叫姑奶奶。他們就說杜家好多姑奶奶，很厲害，她們的地位很高。她們會一點讀寫，因為要學藥理，還要去做一些傳教的工作輔助工作。

其實你要從現在的性別的角度去分析，或者講主體性、自發性；你會覺得不平等的制度下，給她們一個自己的空間，反而也有很多可以去延展、去討論的。

后來在巴黎的一些教會里面，發現了好多守貞女或者修女寫給神父的信，我也還在收集它們。雖然歷史情境跟現代不一樣，但我們可以思考如何去理解結構性的和個人的關系。作為歷史學家，我們都要處理情境；作為研究者，我們在處理文檔的時候，會發現歷史中的男性和女性都很復雜。他們之間的那種互動，未必像我們所想象的那樣，在一個制度性的不平等下，天主教的女性就一定其中的最底層。可能不同情境中的點會提供一些新的看法。

郭婷：這其實就是我剛剛問這個問題的一個原因，因為宗教和信徒被各種化約或是被各種刻板印象化以后，我們進入宗教學視角，反而會看到非常多不一樣的情境。

比如Lila Abu-Lughod寫到的，對中東、伊斯蘭教或者伊斯蘭教女性很多的反駁。它讓大家看到，可能在這種刻板印象化中，人們會覺得伊斯蘭教是保守落后的，沒有經歷世俗化、伊斯蘭女性會被作為一個符號來體現伊斯蘭世界的落后。然后她就指出，其實根本問題是男人和政治腐敗，而不是伊斯蘭教、也不是這個群體的問題。

剛才說到的世俗化，其實這個概念也帶著很多的刻板印象。一方面是剛才提到的：誰可以有權世俗化。世俗化如何被視作先進和現代。同時世俗化也給了國家很多權力來控制、劃分和規范不同的宗教，將很多群體刻板印象化。

像利昕剛剛也提到，在你的訓練過程中，你的導師，包括你們這個領域的前輩都是女性，那一方面這其實是女性主義的一種實踐，但同時可能又是對女性的一種刻板印象化。讓女性被貼上了“提供支持情感幫助的”的一種人的標簽，我想了解各位是怎么處理這些問題的。

鄭利昕：我的一個觀察是，在我之前學物理的時候，我可能經常是房間里面唯一的女性。而現在可能經常是房間里邊只有一個甚至沒有男性。我們在學習的過程中也讀到一些女性主義者，我們有一門課叫做領導力（leadership），在傳統意義上這是很男性的一個話題。但是我們在課堂上就會讀Adrienne Maree Brown的《Emergent Strategy》，其中用到了科學中關于涌現（emerge）的概念，她會說一個社群是如何形成的，你作為所謂的領導，你如何在這個社群中做出改變，領導其中的人一起改變。它是一個適應（adaptation）的過程，而不是說我們今天做好策略方針，之后再去訂下一個目標。它是一種對于機構和社會的重新理解。

包括她們對圣經的重新解讀，例如在某一個具體的場景里面，并非是上位者在進行領導，很多時候可能是一個在旁進行輔助的、不起眼的角色，去改變或者是影響了某一個事件的進程。這是一個很有意思的視角，在現實生活中誰在領導、誰在被領導，誰處于中心、誰處于邊緣這一系列的話題。又比如說像在心理咨詢里面有一些很厲害的咨詢師，他可以在過程中完全不說話，但你知道ta存在，這就是一種不言說的力量。這也是讓我感到眼前一亮的、關于實踐的一個思路。

倪湛舸：剛才郭老師和利昕有提到情感勞動。其實在很多情況下，不光是在學界，如果你去看勞動工作，男性他一般會成為領導，他可能會搞研究與發展等等，然后女性所做的是類似家務勞動、社會再生產勞動的那種情感勞動。這整個成為了一個社會架構。

這跟我現在做的研究也有關系，在我寫第一本書的時候，我還在討論和批評世界宗教，包括討論傳統意義上的作家，日本有一個天主教作家叫做遠藤周作（Endō Shūsaku），他寫的是日本的地下基督徒，這個群體跟李紀研究的中國的這種天主教徒也比較相似。所謂的地下基督教已經日本宗教化。和這個例子相似，我原先還在做“大家能夠把它辨認成宗教的宗教”和“大家認為它是文學的文學”；而現在我開始研究的是不被叫做宗教的宗教和不被稱為文學的文學，我現在做的是中國的方術和網絡文學——去看網絡文學里面怎么樣再想象中國的方術，也就是魔法和封建迷信，那些在基督教模式里容納不下的東西，甚至在儒家正統的模式里也容納不下的東西。如果大家去關注現在的網絡文學，會發現它有大量的中國在現代西方宗教模式之外的概念和實踐，比方說對宇宙的想象和身體實踐。在某種意義上，網絡文學里的宗教想象跳出了20世紀以來的世俗化宗教話語，打破了20世紀那些建構。

回到勞動的性別分工，網絡文學中有一個很有趣的現象，它分男性向和女性向。然后有一些類型，就是所謂的男頻類型往往致力于去再想象以前的迷信，但是它影射的是現當代的科技，那些故事涉及的是認知勞動。而所謂的女頻文/女性向網絡文學，會在這個基礎之上考慮情感勞動。比如你要去做科技創新，那你一個人是做不到的，你需要團隊，需要大家的配合，需要社交，這種時候情感勞動就特別重要。我們可以說，女性向的網文是在男性的網文的基礎之上，對我們整個當代社會做出了更全面、更深入、更準確的把握。因為它看到了不同性別所承擔不一樣的“角色”，但它又想要破除這種成見。

可能有人會問我現在做的研究究竟是不是宗教？它似乎是封建迷信、色情、淫穢。這種網文是文學嗎？其實我現在對話比較多的朋友都是做媒體研究的，都是做粉絲研究的，我們是追星族，也是數據女工。當大家問這些研究跟宗教有沒有關系的時候，我反而想說這跟宗教特別有關。如果我們能建立這種類比，對宗教研究也是一種推進。對那些忽視宗教的，研究現當代文化、新媒體、數字化研究的人們，他們很大程度上可能沒有考慮過宗教的面相。這個時候你要去提醒他們，他們自以為很新的一些想法，其實我們早就研究過了。比如做粉絲研究的會說，我們這個粉圈如何掐架，如何內斗，明明沒有多少人卻分出了很多派，這個時候我就想跟他們說，你看看基督教史、伊斯蘭史，看看我們掐了多少年了。

這里可能會有所謂的跨學科的作用，而它本身又是認知勞動和情感勞動。曉文說有些人會自認為是自由派女權主義者，那我的定位可能是馬克思主義女權主義者，再加一點新唯物主義者。我可能會覺得唯物主義不僅僅是歷史唯物主義，你可能還要考慮到新唯物主義，去人類中心主義、物的自發性，人類與非人類的互動。在這種意義上，你要去討論女性，性別本身也是交互的（intersectionality），包括種族、宗教、科學、技術與社會（STS）、人工智能等等。

Donna Haraway就會關心網絡，然后新唯物主義者Karen Barad、 Jane Bennett，她們在討論這些所謂的理論時，有時候會參考宗教，但并不太了解這個學科。我覺得這是一個機會，一般來說研究宗教的會強調宗教與文化、宗教與政治、宗教與政治經濟學，新的資本主義生產方式和資本積累，還有科技主權，這些都跟宗教交織在一起。大家都是研究宗教學的人，我想吹噓一下，宗教學是真正核心的學科，誰都離不了我們。

郭婷：我特別同意，宗教學是理解社會、理解這個世界的基礎，是所有學科之本。我也在思考，怎么不把宗教變成一個在我們生活之外的盒子，怎么把盒子里的東西拿出來，然后把盒子融化，讓宗教學彌漫到我們生活的方方面面。它可能不只是彌散的宗教，更加像是彌散的意識形態，因為我非常喜歡的一位老師白馥蘭（Francesca Bray）在幫歸納我的研究時候說，我是把政治作為宗教來研究。我覺得這既歸納了我自己的研究，這也是所謂的不把宗教當宗教研究，怎么不把這個概念放進盒子里來看，非常重要的一個概念。

可能有些學者并不研究宗教本身，比如Eve Sedgwick等等情感研究的學者，但是很多人都受到了他們研究的影響，但他們也受到了某些宗教概念的影響。尤其是現在世界存在著很多仇恨，很多政治上的問題和紛爭，其實我們可以從宗教學的角度提供一些新的視角，一些幫助。

這也是我最后想請大家分享的，我來到香港之后也發現了很多有意思的東西。因為總體來說中國是一個世俗社會，我自己成長的環境相對來說也比較世俗化，到了香港之后，就發現Yang, C. K.說的彌漫的宗教真的是無處不在，而且它不只是日常生活中存在，它在當代生活中其實是和香港的政治、香港的社會息息相關。

我有一篇要在JAAR（美國宗教學會期刊）發的文章，討論的是為什么在東亞，大家會覺得基督教特別顯性，但其實基督教教徒人數的人口比例其實是非常小的。像是在韓國，基督教非常的顯性，非常多的超大型教會，但其實信教人數并不是那么多。

為什么會基督教更顯性？基督教的社會參與更顯性，它也經常和民主政治形態聯系在一起。為什么香港的其他宗教，民間宗教也好，佛、道教通常都和保守聯系在一起？這當然和殖民有關，殖民政府和香港的鄉紳、新界的華人社會的權勢相互勾結，一方面他們保護了香港的傳統文化，但另一方面他們也讓香港的華人文化變得更加的脫離語境。當時他們的書信里面會說我們要怎樣通過加強儒學的教育讓香港華人更加的保守，讓香港不要受五四運動的影響，讓香港不要受中國革命的影響。同時也要加強基督教的力量，所以香港的精英中學全都是基督教學校。教會學校里面當然就是把學生教成完美的、現代化的代表，中國文化就會變得變成一個保守派的代表。

這也和冷戰有關，冷戰的時候香港是一個兵家必爭之地，不僅僅是英國、美國在爭奪香港的意識形態。大家能夠想到最有效的手段就是宗教組織，英美就投資在香港的教會、基督教會；華人政府就投資在香港的佛教和道教。冷戰的這種以宗教為背景的意識形態之戰，其實不僅影響了香港，也影響了臺灣地區，影響了韓國，影響了東亞的很多地方。

此外，關于宗教的和公民社會之間的關系，有一位美國社會學家羅伯特·貝拉（Robert Bellah）提出過，研究美國他用了公民宗教的概念。就是在世俗社會、世俗政治中強調公民意識的世俗化。其實在東亞很多地方，都有這樣一種公民宗教的形態，香港的民間宗教車公、關公、黃大仙，他們其實是現代公民宗教的一種代表。當然，在其他社會也有類似的情況出現，宗教在幫助我們重新理解這些刻板印象、幫助我們理解亞洲公民社會上，能夠起到非常大的作用。不知道比如曉文在出了這本新書之后，有沒有哪些其他研究正在進行中？

程曉文：我想要延續的是關于規范或者是正常（normal）的概念，它的歷史性，以及它與性別歷史的關系。因為我在寫第一本書的時候，就涉及到一個問題，當你在做性別分析的時候，又跟醫療史有關的時候，大家總是會問有一個問題，就是什么時候我們開始“規范化”某一種性別化的身體？從什么時候開始，女性化的特征成為了一個規范，好像我們總是要去找那一個歷史時刻，有人就會說你去看孩子出生的時候，在宋代以后因為各種原因，以生育為中心的女性身體就被規范化了。

那“規范化”是什么意思呢？其實這個詞有兩個層面的意思，而且其實是不同的意思，一個是數量上的多數或者是中間值平均值，另外一個是質量上面的正確的、健康的、正統的。

如果你回到中世紀去看的話，在拉丁文中它只有正確的、正規的意思，或者是中文規矩的意思，是工匠用來量一個直角所用的工具。好比上帝的道是不是規范，跟有多少人信沒有關系，對就是對，錯就是錯的。

為什么一個平均值或一個比較多數人的狀態，會變成一個正確的、健康的基礎？它跟19世紀統計學的發展，然后統計學變成現代的社會科學和自然科學的基礎方法有關。如果你去看中文的話， “normal”的中文就是正常，你在20世紀以前的古書里面是找不到的。正常這個詞就是“正”加“常”，也反映了19世紀的演化過程。

你用這個想法，再回頭去想，當初費俠莉（Charlotte Furth）去分析宋代的醫療還有性別，你就會發現其實理論上來看是問題重重。因為醫書里面，大家從來都是記載怎么樣是好的，比如寫月經要怎么樣調，或者生產的時候要怎么樣。大家從來不會說，多數女性都是這樣，因為從平均值來看，生產是很危險的，而且生產本身就極為傷身體，要冒生命危險。

因此，以前的醫書從來不說生產是一件很健康、很正常的事情，也不會說大家都生，你不生小孩，你就不正常。他們會說生產非常危險，好多道家的修煉會告訴你，如果要修仙，第一個就是你不要生小孩，不要房事，不要月經等等。另一方面，如果醫生一方面鼓勵大家生小孩，說生孩子最棒，一方面又說生孩子很容易死，這就非常矛盾。它根本的問題就在于，它跟現在的社會不一樣，不是建立在一個中間值、平均值的網上面。

它中間的復雜的地方很多，因為在用統計學建立現代科學的模式出現之前，一個常事，很常出現的狀況，它還是有一定程度力量。那么歷史和時間又扮演了什么角色？即使在這個空間，現在這個時間段里，不是很常出現的事情，但是它可能在歷史中會不斷地出現，好比說每一個世紀都會出現一次。那從歷史上來看，它的周期也很常。這是我現在有興趣的一個課題，如果我們去把“正常”這個概念拆解掉，回到以前去看以前的典范，去研究“基礎”是怎么產生的，它背后的核心到底是什么？

郭婷：聽起來真的很有意思。我們剛才也說到為什么宗教學、宗教研究很重要，其實醫學史、科學史這些分類，包括宗教和科學的分類其實也是一個非常現代的產物。我們知道的大部分歐洲的大科學家其實也是神學家。在東亞，所謂科學跟信仰、宗教其實也是分不開的。

談到范式轉移問題，我們在第10期也是談到了科技與社會研究，科技與社會里面所涉及的一些非常彌散性的一些內容。最后，我想問問大家還有沒有想補充的，或者可以談談自己之后的研究。

李紀：我想簡單說一下。剛才已經跟大家簡單介紹了新書，但新書延展之后有幾個話題我特別感興趣，其中一個就是剛才郭婷總結的，還有之前大家談到的迷信、制度化的宗教以及科技。因為我在處理材料的時候發現了一個很有意思的資料，在20世紀初有一個傳教士到了那個村子里以后，這些年他的父母都一直給他寄一種水，中文翻譯成是魯爾德，是法國比利牛斯山下的一個小城。

在19世紀中葉，有一個當地的農村少女發現了洞穴里面一汪泉水，說她看到了圣母顯靈，于是這個地方就變成了一個歐洲天主教徒朝圣的地方，因為據說這個水可以治病。而且這個女孩后來在1933年，被天主教的教宗封圣，所以她是一個被教會認可的現代圣人。但19世紀中葉，教會已經是非常世俗化了，在這樣一個科學醫療的大背景下，魯爾德的泉水變成了一個朝圣的中心，完全是封建迷信了。這位傳教士他的詩里面提了好多次魯爾德水，他們家是西北部魯爾德的一個本地家庭，他們每年都去朝圣找一些水，寄到中國。然后他就用這個水在村子里給人治病。

我在書里沒有展開講這個故事。但是我覺得我想把這種封建迷信、水在中國的宗教，在19世紀法國世俗化的背景之后天主教的故事，我想把自己過去法國史的專業與20世紀初的中國、現代全球社會，還有科學醫療這些東西融合起來，再加上性別放在一起來研究。

這是我現在感興趣的話題，因為我覺得它涉及好多東西，我覺得水把所有的東西團在一起了，包括制度化的宗教、封建迷信和日常生活，以及中國社會在現代這種宗教的布道中的一些轉變，這個研究會把很多各種不同的跨學科的東西吸納進來。

郭婷：這讓我想到把世界不同的社會對照起來看。很多地方都有對中醫的批判，但我在歐洲玩的時候，在一個非常出名的小鎮上看到當地生產草藥，那里的草藥可以幫助睡眠、可以治療某些疾病。所以，所謂的中醫或者草藥等等，其實在世界不同的地方都有類似的傳統。但是它為什么會被作為一個封建迷信的代表，這個里面就有很多政治的解讀。比如在美國，大家都很熟悉的女巫審判，當時所謂的女巫其實也是有草藥知識的女性。這種醫學，其實在世界各地當時都非常的風靡。

倪湛舸：說到女巫的話，其實草藥或者說中醫相關的都是本地的知識，在前現代社會，這些知識在很大程度上都是由女性掌控的。所以在某種意義上，獵巫既要摧毀女性的權威，同時也要摧毀所謂的本地知識，使得科學理性能夠被建立起來。

說到馬克思主義女權，大家比較熟悉的是Silvia Federici的《卡列班與女巫：婦女、身體和原始積累》這本書描述了整個獵巫的過程，所謂的獵巫其實是資本和國家合謀，把女性打造成生育的機器，只能去從事社會再生產。這也是宗教成為現代生產模型的另一個側面。

在宗教研究討論的最后，我想提一個比較有爭議性的一個體系，其實我一直覺得我們應該有一個新的領域叫做迷信研究，或者叫就是魔法迷信研究。因為很多姑且可以被稱為宗教的東西，是不被認可為宗教的。

像剛才郭老師提到說很多科學家同時也是神學家，但是他們還有一個身份是魔法師，煉金術士。這就是迷信研究的研究內容。其實這個領域在中國宗教研究剛起步的時候已經存在了，芝加哥大學神學院的姜紹元，在《新青年》上發表了當代中國第一篇介紹宗教研究的文章，后來他就開始做迷信研究，但是他的研究一直后繼無人，所以我們現在呼吁一下，我們應該接過迷信研究的大旗。

李紀：我們多少都做點迷信研究，而且迷信研究它真正的參與者很多時候都是女性。一些天主教的傳教士本身他是非常信奉科學的，會去讀科學方法論之類的書，但是他在實踐中是熱愛魔法圣水，用它去各種治病，所以就非常有意思。

郭婷：這對他們當時的情境來說其實是沒有沖突的。他們確實是迷信或者相信魔法，有一套自己的體系，只是那套體系后來被認為是不夠正統。其實在前現代，在不同社會其實也一樣存在獵巫，比如韓劇古裝劇里面就會有薩滿，國家也是用各種方式來規訓她們。當然在現代它也有自己的一套形式，但在不同的社會都有這樣的體現。

程曉文：我想回應一下迷信研究，我覺得我們還是要去思考，所謂的迷信是我們覺得的迷信，還是前人覺得的迷信，這是一個很重要的關鍵。這個領域大家長期的一個想法是，可能宋代或者以后，士大夫都會去獵巫，用巫醫什么來治病都是會被認為是不正統。可是最近我有看到材料，說如果士大夫家有人出了什么問題，他就會找一個巫來做法。這和很多人的認知是非常不一樣的。

倪湛舸：其實在中國這個環境里，獵巫這個概念能不能這樣使用，真的是需要好好討論的。因為我們現在說的獵巫，指的是16、17世紀，或者說再晚一點，在西方這個民族國家建立的過程之中，出現過的這種獵巫的現象。而在中國的話，獵巫可能只是一個比喻、一個比擬，所以我不知道學界能不能直接挪用這個概念。

中國的獵巫不是我們想象中的基督教視角、神學視角里的那種獵巫。中國的方術是有一套很正統的國家控制的宇宙論，非常正統。

郭婷：其實中國的這些“巫”也是知識體系的一部分，但是當他們越界，威脅到中央意識形態的時候，才會遭到打壓。在平時，它是帝國和社會、也是我們知識體系里非常重要的一部分。

（周益佳對本文亦有貢獻）

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