中國西夏語言研究專著《西夏文教程》英譯本（Tangut Language and Manuscripts: An Introduction, Leiden: Brill, 2020）付梓一年后，劍橋大學亞洲與中東研究系榮休教授、英國學術院院士、研究日本書籍史卓有建樹的彼得·科尼基教授（Peter Kornicki）在《東亞出版與社會》（East Asian Publishing and Society）學刊上發表了一篇視域寬宏、見解精到，但又“時而不章”“時而可商”的書評，梳理了西夏學的過去與現狀，也對西夏研究的釋譯、西夏王朝的中國認同問題提出了意見。科尼基教授在倫敦疫情期間筆耕不輟，令人感佩。作者與譯者亦撰此文，對科尼基教授表示感謝，并試與科尼基教授商榷。

Tangut Language and Manuscripts: An Introduction

一、科尼基教授對《西夏文教程》的總體評價

科尼基教授對西夏學的定位顯示出了他作為書籍史家的獨到視域。他認為，西夏文獻的重要性不限于西夏學，也超越了亞洲書籍史的范圍。近一百年來相繼現世的西夏文本包括迄今為止全世界最早的活字印刷書籍，是全球書籍史的重要一章。目前，西夏學對國際文化史的影響仍具尚未完全開發的潛力，其主要制約來自多數學者對西夏語言的陌生。填補這一空白，正是此書外譯之初衷。

科尼基教授的另一洞見是：西夏學術文獻的多語言特性也為學者增加了研究難度。這一多語種特性歸因于西夏學近數十年來作為一個學科崎嶇多艱的發展史。西夏學者來自世界各國：伊鳳閣（А.И.Иванов）、聶歷山（Н.А.Невский ）、克恰諾夫（Е.И.Кычанов）、克平（К.б.Кепинг）、捷連基耶夫-卡坦斯基（А.П.Терентьев-Катанский）、索羅寧（К.Ю.Солонин）等數代俄羅斯學者，英國之格林斯蒂德（Eric Grinstead）、美國之鄧如萍（Ruth Dunnell）、日本之西田龍雄、荒川慎太郎，以及劍橋學者高奕睿（Imre Galambos）和法國史語學者向柏霖（Guillaume Jacques）等。因此，在西方學界“若欲治西夏學，必須通曉中、日、俄、法、英”諸語文，令人“望而生畏”。科尼基教授話鋒一轉道，“毫無疑問，最近二十年，中國學者主宰了這一領域”。科尼基教授稱贊本書作者史金波是研究西夏佛教史、印刷術與西夏社會“最多產的學者之一”，也認為此書是目前關于“西夏語言和檔案最全面的介紹”。 科尼基教授從書籍史專家的角度，著重介紹了第二章“西夏文獻”，認為這部分是西夏書籍和文獻色彩鮮明、內容豐富的大語料庫。

科尼基教授還強調了西夏學發展史中那一段帝國主義與殖民主義遺產。他認為西夏學史料散布在世界各地——從柏林、倫敦、巴黎到圣彼得堡與斯德哥爾摩，是“擄掠”（looting）的后果，使用這個詞“完全合理”。誠然，中國西夏學遺產受到了數代西方探險家貪婪的掠奪和嚴重的破壞。近數十年來，中國學者一直在呼吁重視這段歷史的同時，致力于與各國學者一道發展西夏學。科尼基教授指出書中圖版“大多來源于中國圖書館藏”，實際上便是中俄合作出版的《俄藏黑水城文獻》，這套大型文獻叢書現已出版30冊，對推動西夏學發展起到了基礎和關鍵作用。我們由衷希望世界西夏學者既銘記歷史，也積極合作，推動世界學術融合發展，共創新知。

作為涉獵廣泛的東亞研究者，科尼基教授的日本文化史背景起到了“它山之石可以攻玉”的效果。作為書籍史家，科尼基教授的興趣主要在西夏活字印刷、書籍裝幀、書寫格式、書籍插圖。他尤其感興趣西夏的類書、辭書、韻書和法典，特意列舉了西夏文《孝經》手稿：此書譯自北宋呂惠卿注本，而呂注漢文本早已失傳，因此彌足珍貴。教授也強調了西夏市場中流傳的夏、藏木刻文本，以及西夏人出版多卷本、大部頭書籍的出眾能力。

科尼基教授還向國際學者簡明介紹了第四章以后的主要內容：西夏文字分析、西夏語中的音韻、詞類、語序、句法、格助詞、存在動詞、動詞前置詞、人稱呼應以及專有名詞等。他指出這些章節都提供了西夏文例句以及譯者提供的中、英譯文。他熱情稱贊“本書把西夏文化的巨大財富帶到了英語閱讀世界，非常值得歡迎”。

二、科尼基教授對《西夏文教程》英譯的評價

科尼基教授研讀此書后認為譯者李漢松的英文通達曉暢，《譯者序》頗有幫助：“承擔英譯此部重要著作的艱巨任務，應得我們的感謝。”他圈點了英譯本的獨特之處：譯者為首次出現的西夏字附加了國際擬音，“對西方讀者而言，這一特點增加了本書的價值”。

他還贊賞譯者在英譯西夏文例句時，逐一查證了西夏原字的釋譯，保證了譯文不受中文閱讀的先見干擾，進一步增加了翻譯的準確性。

科尼基教授也就兩處翻譯提出了具體意見：第三十一至三十四幅圖版應為正式出版的印刷本，籠統套用了通常用于表示未出版文本的manuscript，有欠妥當。當然，譯者明確注明了“刻本”（block-printed）一詞，因此不可能指狹義上的“手稿”。此外，圖版四十三、四十四明顯是兩塊雕版模板，英文被動譯作“雕印”，亦有表示“印刷品”之嫌。我們由衷感謝科尼基教授的明察秋毫和慷慨指正。

三、與科尼基教授商榷西夏對中國的認同

科尼基教授自稱唯一要對原著發的一句抱怨（gripe）和牢騷（grouse）是將西夏歸入中古中國。他聲稱“西夏是中國中古時期的一個重要王朝”這句話有失公允，因為“西夏帝國不屬于中國”而“獨立于中國”。西夏為何不屬于“中古中國”這一廣闊范疇呢？科尼基教授認為“它經常與宋代中國（Song-Dynasty China）發生戰爭”。科尼基教授刻意將“宋”作為定語限制“中國”，從他使用的“宋夏戰爭”來看，科尼基教授實際上已經認可了遼宋夏金時期中國多元一體的基本事實。

科尼基教授還認為同一問題也適用于其他的“異族朝代”（Alien Dynasties）。顯而易見，科尼基教授所指的是與“中國的漢族朝代”相對的“中國的異族朝代”，即以少數民族為主體建立的中國古代王朝。

科尼基教授的異議引出了一個更具深意的話題：中古中國的概念和西夏的中國認同。同時，他的介入也顯示出，我們在書中強調指出“西夏是中國中古時期的一個重要王朝”仍有其實際意義，它有利于澄清國外部分學者在此問題上模糊甚至謬誤的認識。

在此，我們從西夏的帝統觀念、華夏意識、制度文化、民族認知等角度，論證西夏是中國的一部分，以供科尼基教授和關心此問題的專家們參考（詳見史金波《論西夏對中國的認同》，《民族研究》2020年第5期）。

帝統沿承

西夏攀附元魏，追認唐朝，推崇唐堯、漢祖，認可古代中國帝統，自認為是其繼承者之一。元昊向宋朝進表：“臣祖宗本出帝胄，當東晉之末運，創后魏之初基。遠祖思恭，于唐季率兵拯難、受封賜姓”——元昊自稱黨項拓跋氏與北魏拓跋氏有親緣關系，爾后先是黨項領袖拓跋赤辭歸唐，太宗賜姓李，后來拓跋思恭討伐黃巢有功，僖宗封夏國公。這段敘述反映了西夏皇族的歷史記憶和自我認知。

同樣，西夏大慶三年八月十日（公元1038年）《大夏國葬舍利碣銘》記曰：“我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下，敏辨邁唐堯，英雄□漢祖”（英雄后字缺，應為“等”“同”“超”“越”之類）。唐堯位列“五帝”，是中華正統的象征。而“漢承堯運，德祚已盛”，“自然之應，得天統矣”，亦是中國王朝之典范。凡此種種，可見西夏皇族在對外、對內的修辭之中，都自認為是中國正統。

再看外交辭令：西夏前期，宋遼互稱“南朝”“北朝”，而稱西夏為“西夏”。金滅遼后，西夏遵遼例以事金。西夏后期，宋金互稱“南朝”“北朝”，仍稱西夏為“西夏”。有趣的是，西夏大安八年（1081年），時值宋夏戰爭，涼州感通塔碑的西夏銘文因西夏地處西陲，用“東漢”稱呼宋朝。而在該碑的漢文碑銘卻用“南國”稱呼宋朝。可見在近兩個世紀中，西夏一直保持著三分天下有其一的座位，而“南”“北”“東”“西”這些方位詞都明顯表示了其中任意一家都只是中國帝統的一部分。

華夏概念

欲知西夏人對中國概念的認知，可以考察西夏文獻如何翻譯“中國”“華夏”諸語。首先，西夏人盡量淡化“夏”“夷”之別。不論指京城還是中原，西夏直譯“中國”為“中間之國”。而在翻譯“夏”“夷”字樣時，西夏文韻書《文海》注釋道：“夷者夷九姓回鶻、契丹等之謂”，明確把西夏主體民族黨項族排除在外。此外，西夏文類書《類林》中音譯“夷”“戎”“蠻”“狄”，或將“四夷”譯為“四部”“四類”“四小國”“小地寡姓”，盡量淡化夏夷之分。

西夏還將自己控制的疆土包含在廣義的“中華”之內。在黑水城遺址出土的西夏文文獻中有佛學著作《禪源諸詮集都序》，系唐朝佛教大師宗密所作，在該序中有“達摩受法天竺，躬至中華”之語，西夏文譯為“達摩受西天心法，來到東國”。這里西夏譯者將“中華”譯為“東國”，與“天竺”相對。而唐朝裴休為此序作述，有“故天竺、中夏其宗實繁”之語，西夏文意譯為“故西天、東國此宗實多”，亦將“西天”與“東國”相對，可見西夏人對“中華”“中夏”廣義放大到宋朝以前，包括西夏地區在內的中國古代王朝，而非只是北宋朝廷一家的勢力范圍。

典章制度

在制度上，西夏推崇儒學，實行科舉。西夏法典《天盛律令》繼承《唐律》《宋刑統》等中華法系，尤其是其中的“十惡”“八議”等主要內容，與中原皇朝法典如出一轍。

西夏仿效中原官制。西夏仁宗時編著的西夏文、漢文辭書《番漢合時掌中珠》記載了西夏自中書、樞密以下23個職司。《天盛律令》卷十“司序行文門”系統地記載了西夏五等司職的一系列職官名稱，多與中原王朝相同或相近。通過漢文和西夏文資料可知，西夏基本采納了中原皇朝職官制度。甚至，西夏文官印印文也采用與漢文官印同樣的九疊篆。

西夏文貞觀甲申四年（1104年）首領印

西夏繼承德運傳統。中國歷代王朝講究德運，各以木、火、土、金、水五德傳承。遼、宋、金各朝自詡中國正統，德運分別為水、火、土，西夏也不例外，其德運為金。西夏文《圣立義海》中，有“國屬金”的記載。西夏大約認為自己直接繼承了唐朝土德，遂為金德。此舉是華夏正統觀的重要體現。這充分說明，當時各朝雖主體民族不同，但均認同中國的帝統，視本朝為其支脈，表明對中華政治文化的高度共同認知。

西夏文《圣立義海》記載“國屬金”

西夏一朝如中原王朝一般，設置年號、尊號、謚號和廟號。其中，年號是中國封建王朝用于紀年之名號。因此，有無年號是中國王朝的關鍵標志。西夏在正式立國前已仿照中原皇朝自建年號，在近兩個世紀中，西夏十代帝王先后使用了三十二個年號，始終遵循著中國王朝設置年號的傳統。無怪乎北宋大臣富弼曾將遼和西夏并列，認為此二朝“得中國土地，役中國人民，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，用中國車服，行中國法令”。

社會文化

西夏仁宗尊儒，于人慶三年（1146年）尊孔子為文宣帝。在中國封建社會中，孔子的地位不斷攀升，但封謚的尊號最高是文宣王，唯有西夏仁宗時尊為文宣帝，這是中國歷史上對孔子空前絕后的尊號，充分證明西夏崇儒之盛。西夏自始至終，皆以中國傳統儒學作為社會和治國的指導思想，這是中國文化認同的根基。

西夏貞觀元年（1101年）西夏御史中丞薛元禮上書，建議重視漢學：“士人之行，莫大乎孝廉；經國之模，莫重于儒學。昔元魏開基，周齊繼統，無不尊行儒教，崇尚 《詩》《書》，蓋西北之遺風，不可以立教化也。”此處，西夏大臣仍以西夏繼承了中國北魏、周齊的正統，來論證儒家文化的合理性。

西夏境內，佛學廣為流傳，而佛經中的敘述也能論證西夏人的華夏意識。西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》發愿文敘述了佛教在中土流傳和譯經過程：首記漢孝明帝因夢派蔡愔西尋佛法，迦葉摩騰和竺法蘭東來傳教，至三國、晉、宋、齊、梁、周、隋、唐八朝先后譯經，五代至宋再譯佛經，又在總結佛教興衰之后，繼而重點敘述西夏之譯經、校經史。如此，從佛教流傳史的視角把西夏認定為中國的一代王朝，是中國歷史的繼承者之一，當是中國的一個組成部分。

西夏民間信仰佛教，有死后轉生的觀念。在榆林窟第15窟前室東壁甬道口北壁上方有墨書西夏天賜禮盛國慶五年（1073年）漢文題記，內記阿育王寺賜紫僧惠聰弟子共七人在榆林窟住持四十余日，最后記“愿惠聰等七人及供衣糧行婆真順小名安和尚，婢行婆真善小名張你，婢行婆張聽小名朱善子，并四方施主普皆命終于后世，不顛倒兌離地獄，速轉生于中國”。這樣的地理用詞，也直接表明當時西夏人認為西夏疆土屬于更廣泛意義上的“中國”。

民族身份

前述西夏淡化“華夷”界限，把黨項族納入“中華”范疇。尤其值得關注的是：西夏本身也是多民族王朝，不可如科尼基教授一般，概以“唐古特人”視之。西夏境內有黨項羌、漢、藏、回鶻、契丹居民，不同民族之間通婚、結社、交易[詳見最新出版的《西夏經濟文書研究》（The Economy of Western Xia: A Study of 11th to 13th Century Tangut Records. Leiden: Brill, 2021）]。西夏多種文獻都平行記述了不同民族的特點。如《新集碎金置掌文》高度概括道：“彌藥（黨項）勇健行，契丹步行緩，羌（吐蕃）多敬佛僧，漢皆愛俗文”。西夏法典第十“司序行文門”規定道：“任職人番、漢、西番（吐蕃）、回鶻等共職時，位高低名事不同者，當依各自所定高低而坐”，說明了西夏職官也民族不一。如遼、金一樣，西夏境內的民族成分多元。可以說，遼宋夏金時期的民族融合也為元朝以中華正統身份承襲中國做了理論和實踐的鋪墊，打下了中國多民族一體的觀念基礎。

結語

遼宋夏金時期，以少數民族為主體的多民族王朝逐漸倡導“華夷同風”，或否認本身為“夷”，或模糊“華夷”界限，或以民族、方位稱呼王朝，甚至將本民族及其他非主體民族納入更廣義的“中華”范疇之內，進而在民族融合的基礎上探索新的正統觀念。這是自南北朝時期以來，又一次的民族大融合。研究文化史，必以史料為鑒，客觀看待中國的多民族交流與發展史，而非認定“古代中國史”只能是以漢民族為主體的歷史。只有擺脫這種狹隘的中國史觀，才能“脫心志于俗諦之桎梏”，以嚴謹的態度、包容的精神尋求在世界范圍內推動學術進步。