今年5月中，馮象來學(xué)校做講演，這是華東師范大學(xué)哲學(xué)系為紀(jì)念馮契先生百年誕辰舉行的系列活動之一。我與馮象已經(jīng)好幾年沒有見面，以前見面也沒有以馮先生為話題。這次他的講題甚有意味：《論真誠信仰——從家父的一份思想總結(jié)談起》。馮象譯經(jīng)多年很有成就，討論信仰自是其專長。我對基督教所知無多，但一直認(rèn)為無神論者同樣可以安頓他的信仰，馮契先生就是極好的例證，抱著求證的心態(tài)，我來到會場。

馮契是個信仰堅(jiān)定的人，這一點(diǎn)我們學(xué)生輩都深信不疑。他的信仰不但落在《馮契文集》數(shù)百萬字中，而且已經(jīng)內(nèi)化為人格，呈現(xiàn)在平日的一顰一笑、在某些陰晴未定甚至陰霾滿天的時日也絲毫不為所動的平靜神態(tài)中。不過，在宗教復(fù)興的今日，也聽到有議論，馮契先生的“智慧說”對宗教有所忽略云云。按照許多人的意見，中國人當(dāng)前的道德淪喪，與中國人沒有宗教信仰有關(guān)。宗教與道德的關(guān)系也是老話題了，有一派西方人早就斷言，既然“上帝已死”，人就可以為所欲為，無神論將根本上摧毀道德。我知道，馮契先生對于宗教其實(shí)頗有研究，當(dāng)初湯用彤先生不但教他“印度哲學(xué)史”，而且在他研究生階段讀大乘空宗著作，指點(diǎn)他學(xué)“三論”、讀《大般若經(jīng)》，再到《肇論》。他對于莊禪尤有興味，早年的《智慧》一文讓這一點(diǎn)陳表無遺。晚年也一再提及宗教對于培養(yǎng)人格的功效非常值得研究。“智慧說”從知識到智慧的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即“轉(zhuǎn)識成智”，亦是對佛學(xué)命題的改造。不過，馮先生是一個堅(jiān)定的無神論者，對于舊時中國“上為申韓、下為佛老”，以及名教造成的假道學(xué)種種流弊，有身歷者的沉痛感受；而對于王充等敢逆時流之大勢而“疾虛妄”的勇氣尤為佩服。讀他的中國哲學(xué)史兩種，看他如何贊揚(yáng)儒家的理性主義，對于神秘主義或“玄虛”的精神則持批評的態(tài)度，就可以毫不費(fèi)力地明白這些。我記不得聽到他談?wù)撨^生死問題，翻閱他晚年與朋友的通訊，也很少論及。在潛心著述過程中，時而也會祈望“羲和弭節(jié)，崦嵫弗迫”，卻從不改變他樂觀的人生。最讓我們訝異也多少有些遺憾的是，他逝世以后，家人采用海葬，將骨灰撒在東海。后來師母趙老師逝世以后，亦用海葬，兩位老人家在大海中會聚。趙老師畢業(yè)于清華物理系，她與先生是否生前有約，我沒有求證，也不必求證。今天看來，像先生那樣的無神論者做出這樣的選擇，是很自然的事情。不過，我固執(zhí)地以為，在20世紀(jì)后半期非常特殊的時代，一個具有獨(dú)創(chuàng)性的系統(tǒng)哲學(xué)家，并且反復(fù)強(qiáng)調(diào)其著作是“述往事，思來者”，除了他的文集，是否還應(yīng)該給“來者”留一份有形的念想。尤其是十多年前參加馮友蘭哲學(xué)思想研討會，看到紀(jì)念畫冊中，張岱年先生在馮友蘭先生墓前致辭，雪花紛飛，花崗巖墓碑碑陰刻著“三史釋今古，六書紀(jì)貞元”兩行古篆，就有一種莫名的惆悵。

馮象的講演以馮契先生當(dāng)年的一份思想總結(jié)為引子，轉(zhuǎn)為討論一個更一般的問題：真誠的信仰與“考驗(yàn)”的關(guān)系。他的講演頗類馮契先生的風(fēng)格，從容不迫、要言不煩，此中另有一番深意。馮契先生經(jīng)受的“考驗(yàn)”可謂多矣，既有戰(zhàn)爭、革命的考驗(yàn)，也有“文革”以及后來理想主義失落的考驗(yàn)，先生的回答是“經(jīng)過懷疑而又能堅(jiān)持理想，才是真正的堅(jiān)強(qiáng)者”（《致鄧艾民》）。馮象演講以后我們有一點(diǎn)交流，如果概括得不錯的話，我想在這點(diǎn)上是一致的：馮契先生的信仰就是安頓在社會理想和人格理想之中，在他看來，如果沒有理想，人生還有什么意義呢?

紀(jì)念先生百年誕辰的小文章從信仰問題開頭，是因?yàn)槲矣X得它是理解馮先生的一個入口。以前有人說過哲學(xué)家的個人傳紀(jì)就是他的著作，那可能比較適合某一類學(xué)院哲學(xué)家。馮契先生雖然最早考入清華大學(xué)哲學(xué)系，后來在西南聯(lián)大讀研究生師從馮友蘭、金岳霖、湯用彤等哲學(xué)名家，畢業(yè)以后走的是哲學(xué)教師-專業(yè)哲學(xué)家的道路。但是青年時代的經(jīng)歷卻是現(xiàn)在學(xué)院中人所缺少的。在清華與到西南聯(lián)大復(fù)讀之間，他投身“一二九”愛國學(xué)生運(yùn)動，“七七”以后，隨清華南遷到南岳，復(fù)北上投筆從戎，到延安，進(jìn)魯藝，先后到過山西前線、晉察冀、冀中等敵后根據(jù)地。寫成詩集《北征》。遙想一位當(dāng)年的文學(xué)青年，在烽火連天之際帶著劍氣簫心回到書齋，何以最后成就了哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)作？在此過程中有哪些節(jié)點(diǎn)可能為探尋先生思想而敞開？

“龍場悟道”是王守仁哲學(xué)思想和人生境界中的一大轉(zhuǎn)折。在謫官龍場、居夷處困之際，王守仁“忽中夜大悟格物致知之旨”，它雖然被后人渲染得有些許神秘色彩，倒不妨是“信仰和考驗(yàn)”的很好例證。其實(shí)許多大哲學(xué)家都有自己心路歷程中至關(guān)重要的“龍場悟道”。譬如牟宗三曾經(jīng)記述他旁聽熊十力與馮友蘭兩人談?wù)摗傲贾保苁σ痪洹傲贾钦鎸?shí)、是呈現(xiàn)”，對于牟宗三如霹靂一聲、振聾發(fā)聵，成為他日后學(xué)問的出發(fā)點(diǎn)。熊先生有狂者氣象，早年就放言“天上地下，唯我獨(dú)尊”；牟先生也曾自稱學(xué)問“古今無二”；而馮契先生作風(fēng)狷介，不喜交游，既不擅攀附，更極少自我高標(biāo)。不過在他晚年回憶中有兩篇重要的文字不可錯過。

一篇是《<智慧說三篇>導(dǎo)論》，提到在山西抗戰(zhàn)前線讀到毛澤東的《論持久戰(zhàn)》。前不久看一篇網(wǎng)絡(luò)文章，說林彪總結(jié)中共在抗日戰(zhàn)爭中取勝之道，用了一個字“熬”。然而對于廣大投身抗日的知識青年，如何能“熬”得過？又如何能從“熬”中得“道”？以馮契先生的經(jīng)驗(yàn)，在抗日戰(zhàn)爭最困難也是人們精神最困厄的時刻，毛澤東的《論持久戰(zhàn)》指明了前途，使大家解除了困惑，興奮之情難以言表。不過，馮契的體驗(yàn)不但是一個追求救國救民的青年在困厄之中豁然開朗的直觀感受，同時又是哲學(xué)的深刻理契：

記得讀這本書的時候，我完全被吸引住，一口氣就讀完了，后來又反復(fù)地讀。《論持久戰(zhàn)》特別使我感到理論的威力，它以理論的徹底性和嚴(yán)密性來說服人，完整地體現(xiàn)了辯證思維的邏輯進(jìn)程。可以說，這本書是繼《資本論》之后，運(yùn)用辯證邏輯的典范。

另一篇極其重要的文字，是《憶金岳霖先生以及他對超名言之域的探討》。其中在回憶當(dāng)初與金岳霖先生師生論道之際，有一關(guān)鍵性的提示：

我以為，理智并非“干燥的光”，認(rèn)識論也不能離開“整個的人”。我主張用Epistemol ogy來代替Theory of knowl edge。以為認(rèn)識論不應(yīng)限于知識的理論，它也應(yīng)該研究關(guān)于智慧的學(xué)說，討論“元學(xué)如何可能”和“理想人格如何培養(yǎng)”等問題。金先生聽了我的意見，說“我的《知識論》確實(shí)只講知識經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，即名言世界；你說的智慧，涉及那超脫形相、非名言所能達(dá)的領(lǐng)域，理智無法過問，只好交給元學(xué)去討論……不過你的話也有道理，可能還更接近中國。”他鼓勵我循著自己的思路去探索。討論到后來，他說：“大概有兩類頭腦：一類是abstract mi nd,一類是concrete mi nd。不曉得這看法能不能成立？”他覺得自己有點(diǎn)偏于abstract，而認(rèn)為我可能喜歡concrete。

這段話我們都不陌生，尤其是馮先生自己后來在“智慧說”三篇的導(dǎo)論中兩次說了相似的意思。我以為這是兩個大哲學(xué)家在圍繞著哲學(xué)氣質(zhì)和思維方式的對話，而concretemind的說法可能對我們作中國傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代思考有所啟發(fā)，對于理解馮先生的哲學(xué)路徑亦不無幫助。

論馮契先生哲學(xué)思想的淵源，由于他受業(yè)于清華，“清華學(xué)派”無疑是一重要源頭。何謂“清華學(xué)派”?按照胡偉希兄的說法，是“新實(shí)在論”的主張和“日神精神”——似乎是純粹哲學(xué)的客觀研究態(tài)度。他說的是一學(xué)術(shù)共同體所共同遵照的學(xué)術(shù)倫理規(guī)范，以及由此決定了的學(xué)術(shù)風(fēng)格和精神氣質(zhì)。馮先生則認(rèn)為，清華實(shí)在論可以說是一個實(shí)在論的學(xué)派，特別重視邏輯學(xué)和邏輯分析方法，但是又和“中國的理性主義傳統(tǒng)相結(jié)合”，“尤為可貴的是，它的理性主義包含有唯物主義因素”，即與馬克思主義形成了一定程度的結(jié)合。

所以，對于金先生“兩類頭腦”的分判，馮先生表示了肯定。主要是承認(rèn)自己在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史考察中提升出智慧理論，而且正面陳述了他重視對認(rèn)識過程作動態(tài)的考察，即不僅僅著意于概念結(jié)構(gòu)的分析，目標(biāo)在于把握具體真理。這是馮契先生哲學(xué)理路自我澄明的一部分。這一點(diǎn)，使他既與清華學(xué)派有學(xué)脈相聯(lián)，又并非一般所謂清華學(xué)派所能籠罩。我們有理由認(rèn)為這是馮先生對他的哲學(xué)風(fēng)格和哲人氣質(zhì)的自覺。因?yàn)樵趯懲曛腔壅f三篇，回顧40多年前的《智慧》一文時他曾說：

參加一些革命工作，多和革命同志交往，使我能接觸實(shí)際，比較能把握時代的脈搏，這對于從事哲學(xué)探索的人是必要的。但因此，我對自己的研究生論文感到不滿，因?yàn)樗珜W(xué)院氣派的。

發(fā)表于1940年代的《智慧》，作為一篇研究生論文，已經(jīng)將馮契后來的“智慧說”之主旨具體而微地表達(dá)了，文字也十分華美典雅、富有青春色澤。但是后來作者再三自我批評它“幼稚”，甚至說覺得“汗顏”。這是因?yàn)閺摹吨腔邸返健吨腔壅f三篇》，既有連貫的地方，也有明顯的差別。其中之一就是，在馮先生自己看來，《智慧》還只用抽象的方式言說所謂純粹哲學(xué)（元學(xué)）問題，因而顯得遠(yuǎn)離時代、實(shí)踐和人生，在從探求救國救民真理而走向哲學(xué)的人來說，確實(shí)顯得有些學(xué)院氣。而《智慧說三篇》沒有讓元學(xué)止于玄學(xué)。玄學(xué)也可謂懸學(xué)。懸學(xué)是往而不返的抽象，“智慧說”所追求的，要從感性具體上升出的抽象，繼續(xù)上升到具有完備客觀性的具體；追求的是知識與行動的具體的歷史的統(tǒng)一，因而對于思維和存在的同一性問題作了辨證的理解。用中國哲學(xué)的術(shù)語說，會通天人，達(dá)到天人合一、真正自由的境界。

回頭看金先生所云兩類哲學(xué)家的“頭腦”，我以為似乎可以把concretemind翻譯成“具體的心靈”。“心靈”和“頭腦”相比，不但同樣可以表示思維主體的意義，還可以有超出單純理智活動的意味，漢語所謂關(guān)心、操心、用心、費(fèi)心、煩心、憂心等等，都表示“心靈”活動的復(fù)雜性，表示心智活動的綜合特征。孟子說“心之官則思”，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，這個“思”似乎應(yīng)該包括具體的思。因?yàn)槿寮掖蠖嗖浑x開人倫關(guān)系談?wù)J知，不離開踐履來談為學(xué)，離開具體經(jīng)驗(yàn)的純粹抽象的概念推演絕非中國哲學(xué)家之所長。馮契先生對儒家哲學(xué)有一個極好的概括：歷史上有各種各樣的儒家，追求“仁智統(tǒng)一”是所有儒家共同堅(jiān)持的原理。1985年，中國哲學(xué)界的諸多大家云集廬山，會議的主題之一是討論馮契先生的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，與會者當(dāng)然對該書給予高度肯定。但是，有一家傳媒的主編卻頗有不解：自由如何變成認(rèn)識論的問題?其實(shí)，假如他明白馮契先生的“智慧說”有繼承儒家“仁智統(tǒng)一”傳統(tǒng)的一個向度，又假如他明白中國哲學(xué)把“究天人之際”與“通古今之變”打成一體，大約就能得到合理的解釋。總之，“具體的心靈”追求智慧的活動既需要思辨，而又不僅僅依賴思辨。這意味著：第一，以具體真理和人的自由為目標(biāo)的思辨不停留于抽象的思辨，而是要進(jìn)達(dá)具體真理。不僅研究思想的結(jié)構(gòu)，而且研究思想的過程。第二，具體的心靈所“關(guān)心”的不僅是思辨，而且有人的行動。這與另一些哲學(xué)家不同，哲學(xué)依靠思與辯，他們的“思”是“純思”，是所謂“以心靜觀真際”，因而可以是抽象的思，與行動無關(guān)的思。以“具體的心靈”所把握的智慧，表示這樣一種哲學(xué)的思與所思應(yīng)該有自己的特點(diǎn)，換言之，它表示哲學(xué)的理想、功能，現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的方式（介入現(xiàn)實(shí)的方式）都有所不同。

關(guān)于第一點(diǎn)，我們許多人已經(jīng)有很深入的討論。因?yàn)樾耘c天道的認(rèn)識需要經(jīng)過轉(zhuǎn)識成智的飛躍。馮先生集中論證的正是思辨的綜合的進(jìn)路，盡管他后來也說思辨的綜合與理性的直覺、德性的親證構(gòu)成某種三位一體的關(guān)系。

關(guān)于第二點(diǎn)，涉及一個基本的背景：自從王國維以悲觀主義的方式提出“可愛”與“可信”之間的分裂以后，許多中國哲學(xué)家（包括金岳霖先生）都意識到這一世界性的哲學(xué)難題，意識到科學(xué)與工具理性的局限、實(shí)證主義與歐陸形上學(xué)之間的裂隙，而試圖彌合這一分裂（不過，按照《哲學(xué)主要趨向》作者保羅·利科的說法，也許我們過分夸大西方分析哲學(xué)與人本主義之間的對立了）。熊、牟一系的路徑是從“德性主體”到“知性主體”，打通真與善，所以第一等事就是證成“德性主體”。金、馮一脈的總體思路則嘗試從“知識”到“智慧”，貫通科學(xué)與人生，達(dá)到真善美統(tǒng)一的理想。這種探索并沒有最終結(jié)束，但是卻推動了中國哲學(xué)的多元發(fā)展。金先生的《知識論》與《論道》保留了“分”的方式。在《論“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”》中，馮先生對他與金先生的不同之處有明確的分疏：不但是承認(rèn)不承認(rèn)具體真理，承認(rèn)不承認(rèn)辯證法，還包括對于金先生所感嘆的蘇格拉底式的人物的一去不復(fù)返，提出了異議。在金先生看來，現(xiàn)代專業(yè)哲學(xué)家，他們推理、論證卻并不傳道；懂得哲學(xué)卻并不身體力行，因此哲學(xué)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和人生，失去了理想。馮先生依然十分樂觀：

哲學(xué)不能是冷冰冰的概念結(jié)構(gòu)，它要給人理想、信念，激發(fā)人們的熱情，鼓舞人們?yōu)橹畩^斗，所以哲學(xué)家應(yīng)該是蘇格拉第式的人物。但是哲學(xué)也要不斷改進(jìn)表達(dá)工具，不斷豐富自己的積累。為要對哲學(xué)命題作精深的分析和嚴(yán)密的論證，并使哲學(xué)與科學(xué)和其他文化部門保持鞏固的聯(lián)系，這是需要有一批人專職從事的。雖專職從事，但是不要忘了“傳道”，不要脫離人生；雖熱心“傳道”，但也不要流于簡單的說教，而要用清晰的概念作嚴(yán)密論證，不斷用新的科學(xué)成就來豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。

也許我們可以說，都是從時代的問題出發(fā)，金先生是從純粹哲學(xué)的問題以及由此問題而來的科學(xué)與人文的二分所帶來的困境出發(fā)，曲折地表達(dá)了個人安頓心靈的需要。就專業(yè)興趣而言，金先生關(guān)注“說不得的東西如何說”；馮先生則直接從如何解答中國道路的選擇這樣的重大問題出發(fā)，上升到智慧的追求，研究超名言之域即“說不得的東西”如何得，并且以為中國智慧可以指導(dǎo)人們尋找改造中國的道路。就從事哲學(xué)活動本身而言，兩人亦有所異；“具體的心靈”表示“心的視域”，不但比“語言的游戲”所關(guān)懷的要寬闊和積極得多，而且也不同于把哲學(xué)視為純粹個人的精神安頓之途。因?yàn)榘凑者@一限定，最積極的也只限于個人獲得進(jìn)入“圣域”的門徑。類似的意思馮先生說過多次：

不過我并不贊同那種以為哲學(xué)的宗旨就是“尋孔顏樂處”、達(dá)到“吾與點(diǎn)也”的境界的說法。我認(rèn)為哲學(xué)要面對現(xiàn)實(shí)，干預(yù)人生。

魯迅在《出關(guān)》中說，同是一雙鞋子，老子的是走流沙，孔子的是上朝廷。湯先生有點(diǎn)像老子。而我以為，除了上朝廷和走流沙之外，還有另一條路，那就是到民眾中間去。

這段話寫于1985年，表達(dá)的是上世紀(jì)40年代的心情。“吾與點(diǎn)也”，非不善也，乃不足矣。那時的馮先生對于現(xiàn)代學(xué)院制度給予哲學(xué)活動的深刻影響、對哲學(xué)與權(quán)力的糾纏，似乎都還估計(jì)不足。因?yàn)樽穯栂氯ィ瑔栴}會變成“哲學(xué)如何干預(yù)人生”和如何“面對現(xiàn)實(shí)”？哲學(xué)的自由論辯空間與普通民眾的哲學(xué)素養(yǎng)的提高更非易事。在《智慧說三篇》寫作的后期，進(jìn)入90年代以后，先生內(nèi)心會有些變化吧？

“具體的心靈”的視野當(dāng)然是認(rèn)識世界和認(rèn)識自己、性與道（總天道與人道交匯之道）交互作用的辨證過程。哲學(xué)家“干預(yù)人生”和“面對現(xiàn)實(shí)”的方案，則體現(xiàn)在兩個重要的原則之中：“化理論為方法”和“化理論為德性”。1950年代提出的兩條原則，雖然經(jīng)過諸多“批判”，而始終被堅(jiān)持著。不過，這里包含了某些緊張。

從“化理論為方法”而論，哲學(xué)無可避免地會與廣義的政治發(fā)生糾纏。金先生沒有這個困惑，因?yàn)樗f：“知識論不在指導(dǎo)人如何去求知，它的主旨是理解知識。”馬克思則認(rèn)為重要的不是解釋世界，而是改造世界。智慧作為關(guān)于宇宙人生的總見解，轉(zhuǎn)變?yōu)楸孀C方法，根本是用得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)之身。所以并不僅僅停留于思辨，也不能止于哲學(xué)家的書齋。智慧可以不同程度地適用于各門科學(xué)，為此永遠(yuǎn)要注意哲學(xué)和其他科學(xué)包括社會科學(xué)之間的聯(lián)系。其中又可以分兩個方向。從哲學(xué)發(fā)展的動力而言，馮先生把階級斗爭-政治思想與生產(chǎn)實(shí)踐-自然科學(xué)，看成推動哲學(xué)發(fā)展的兩個輪子。這是一種知識社會學(xué)的路徑。按此路徑，只要思維方式的社會起源是模糊不清的，那就一定存在不可能被充分理解的思維方式。現(xiàn)在我們看，無論是政治思想還是自然科學(xué)，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系，依然有許多未被深入研究的空間。從統(tǒng)一的智慧轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆拥闹改匣蛏畹乃囆g(shù)法則說，玄學(xué)呈現(xiàn)出巨大的可能性空間。但是此類可能要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，一定需要中介。從理論的向度看，要在部門哲學(xué)或一般社會科學(xué)中得到貫徹；從實(shí)踐的向度看，一進(jìn)入社會實(shí)踐領(lǐng)域就進(jìn)入了建制與權(quán)力關(guān)系，或者說與政治不能脫離。如果政治思想是哲學(xué)發(fā)展的一大動力的話，哲學(xué)服務(wù)于政治是否是哲學(xué)的宿命？這兩條又如何消除知識社會學(xué)所說的知識的扭曲？他反對權(quán)力綁架哲學(xué)，主張到“到民眾中去”，又有什么可靠的途徑？

晚年的馮契先生內(nèi)心不免有些寂寞，以他的敏感，不能不覺察到中國思潮的轉(zhuǎn)向，理想主義退潮，激進(jìn)主義與自由主義之間不平衡的聯(lián)盟，讓位于迅速崛起的保守主義。我猜測，在他給友人的信中不斷說自己的著作是“述往事，思來者”，多半是覺得缺少共鳴。在某些特殊的時候，他甚至?xí)叵氲酵钅鲜伦円院螅浅＜拍皇前l(fā)憤忘食地讀書的情境，并且想起曾經(jīng)寫過的詩句：

Lyceum的老頭子/在暗淡的燈光下/粘貼著植物的標(biāo)本;/手表一般有規(guī)則的哲人/撐著破舊的陽傘/過去了。

自覺甘于寂寞的馮先生參加社會活動非常克制。日常生活簡單而有規(guī)律：每天三次散步，早上會在物理樓后面僻靜處打打太極拳（盡管依我這個年輕時學(xué)過幾年太極的人看來，他那幾乎就是比劃而已）。除此之外，就是潛心寫作。他沒有多少演說家的天才，如果給現(xiàn)在大學(xué)生上課，也不會對大多數(shù)學(xué)生有太大的吸引力，因?yàn)樗恼Z言太干凈簡明、平鋪直敘，跟不上他的邏輯必定會覺得索然寡味。但先生卻是一個絕好的傾聽者，你跟他談話，幾乎從不會被打斷。他在凝視你的時候會陷入深思。當(dāng)然有時寡言是不屑于客套。有次我陪他去參加一個小型的學(xué)術(shù)討論。主事者是一位如今出入有人前呼后擁的人物，兩個小時的活動，他仁兄居然滔滔不絕地說了一個半小時，還是那一套多年不變且大可質(zhì)疑的東西。馮先生是主賓，但始終只是神情平和地傾聽，終席未發(fā)一言。其實(shí)并不奇怪，在更重大的問題上，他都是惜字千金。“文革”以后，我們看到許多控訴，自然是合乎常理的。不過像馮先生在文革中的遭遇，尤其是數(shù)百萬字的手稿不知所蹤，對于一個以哲學(xué)創(chuàng)作為生的人是何等的打擊？而他除了在極少幾處用濃縮的筆墨提及以外，很少抱怨，絕無夸飾。他更愿意引用《報任安書》中那段著名的文字來言志，用他的哲學(xué)創(chuàng)作來回答那一切。

馮先生多年的修養(yǎng)，凝道成德，包含著在寂寞中保持人性尊嚴(yán)，展現(xiàn)其高貴的面相。所以從“化理論為德性”而論，需要處理哲學(xué)家的理論與人格之間的緊張。現(xiàn)代學(xué)術(shù)要求研究者價值中立，大學(xué)教授是專業(yè)知識的生產(chǎn)者和傳播者，而信仰只是個人選擇。“道問學(xué)”與“尊德性”是分離的，而在馮先生看來并非如此：

人類在化自在之物為為我之物的過程中發(fā)展科學(xué)、道德和藝術(shù)，同時也培養(yǎng)了以真善美為理想的人格。人們不僅按理想來改變現(xiàn)實(shí)，也按理想來改造自己，取得越來越多的自由。人格既是承擔(dān)理想的主體，也是實(shí)現(xiàn)理想的結(jié)果。

這里描寫了一個“在道問學(xué)中尊德性”的路徑，從事理論活動的同時也“關(guān)心”理論的內(nèi)化，不僅認(rèn)識自己，而且改變自身。玄學(xué)之所以可轉(zhuǎn)變?yōu)榈滦裕且驗(yàn)樾W(xué)是具體真理，已經(jīng)內(nèi)在地包括了人的理想。理想何以能轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆樱繐Q言之，理想的動力性應(yīng)該在心靈哲學(xué)的層面得到澄清。這是在個人心靈的意義上說的，在大眾心理學(xué)的角度，在“群-己”聯(lián)結(jié)的途徑上，則有另一種復(fù)雜性。

道德理想需要通過自覺自愿的活動，達(dá)到理智與意志的統(tǒng)一才能實(shí)現(xiàn)。理智認(rèn)識它，意志自由來執(zhí)行，道德理想、道德規(guī)范通過實(shí)踐得到貫徹、實(shí)現(xiàn)了。現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果就表現(xiàn)在兩個方面：一方面是社會倫理關(guān)系的變革，另一方面是個人道德品質(zhì)的提高，即人的品德的提高。如要改革社會關(guān)系，依然離不開政治學(xué)和社會學(xué)的中介，即把哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣袆拥闹改稀Ｈ寮抑v“內(nèi)圣外王”，韋伯講先知，儒家的圣人屬于“楷模先知”式的人物。就化理論為德性而言，哲學(xué)家應(yīng)該是道德楷模。但他不是圣人，現(xiàn)代社會沒有先知，而是“平民化的自由人格”。所謂“到民眾中去”當(dāng)作如此理解，由此建立平等主義基礎(chǔ)上的社會團(tuán)結(jié)，最終指向自由人格的聯(lián)合體。遙遠(yuǎn)，但是值得向往。

（本文原載于《文匯報·文匯學(xué)人》2015年7月24日。《文匯學(xué)人》微信公號：wenhui_xr。）