【編者按】

自上世紀(jì)初以來(lái)，反對(duì)古代傳統(tǒng)文化成為中國(guó)現(xiàn)代思潮的發(fā)軔，其中占據(jù)古代 社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的儒家思想更成眾矢之的，受到前所未有的攻擊。百年中，隨著傳統(tǒng)社會(huì)的瓦解，生活方式的變化，儒家文化似已成云煙往事，雖時(shí)有儒者賡續(xù)其 學(xué)、振發(fā)其旨，卻難挽其頹勢(shì)。然而近年來(lái)，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了一種向傳統(tǒng)價(jià)值和傳統(tǒng)生活的轉(zhuǎn)向，所謂“國(guó)學(xué)熱”即其明證。一批被稱為“新儒家”的學(xué)者正努力應(yīng) 對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)作出調(diào)整，以求在古代思想中，挖掘中國(guó)現(xiàn)代化的思想資源。

儒家學(xué)說(shuō)，特別是儒家的現(xiàn)代政治學(xué)說(shuō)，在如今的中國(guó)究竟是“皮之不存，毛將焉附”，還是潛龍?jiān)跍Y，大有可為？為此，澎湃新聞陸續(xù)刊發(fā)對(duì)當(dāng)代儒學(xué)學(xué)者的訪談與文章，以求展現(xiàn)這種社會(huì)思潮的大致輪廓，供讀者討論。

其中，身處東西交融的香港、接受過(guò)扎實(shí)的西方哲學(xué)訓(xùn)練的新一代香港儒家學(xué)者會(huì)帶來(lái)怎樣獨(dú)特的視角？以下為華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授方旭東，對(duì)談香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授鄭宗義，并授權(quán)澎湃新聞編輯整理首發(fā)。訪談稿已經(jīng)兩位審閱。

鄭宗義，1965年生，香港人，哲學(xué)博士（香港中文大學(xué)，1995）。現(xiàn)任香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、系主任。主要從事儒家思想、中西哲學(xué)比較、中國(guó)哲學(xué)史的教學(xué)與研究。著有《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析——從劉蕺山到戴東原》（香港：中文大學(xué)出版社，2000初版，2009增訂）、《儒學(xué)、哲學(xué)與現(xiàn)代世界》（石家莊：河北人民出版社，2010）；編有《香港中文大學(xué)的當(dāng)代儒者》（香港：新亞學(xué)術(shù)集刊，2006）、《中國(guó)哲學(xué)研究之新方向》（香港：新亞學(xué)術(shù)集刊，2014）等。

儒學(xué)發(fā)展的前景不在于維持門戶，而在其開放性

方旭東：請(qǐng)先介紹一下你自己的學(xué)術(shù)歷程，尤其是你對(duì)儒家發(fā)生興趣，以之作為自身認(rèn)同的經(jīng)歷。

鄭宗義:我想先講一下香港中文大學(xué)，以及香港跟儒學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展的關(guān)系。事實(shí)上，不僅是儒學(xué)，20世紀(jì)中國(guó)人文學(xué)科的發(fā)展，跟香港也有密不可分的關(guān)系。

香港中文大學(xué)是1963年成立的，它的前身是三個(gè)書院——崇基、聯(lián)合跟新亞，合并成為中大。港中大發(fā)展到今天，剛過(guò)了它的50周年。以這樣規(guī)模的一個(gè)學(xué)校，一個(gè)50多年歷史的大學(xué)，在香港這個(gè)地方，20世紀(jì)中國(guó)文史哲的頂尖學(xué)者都曾經(jīng)在這里任教——如果不是1949年以后的政治變化，使得一大批學(xué)者南下的話，這原本不可能想象。那些學(xué)者要么就在北大、清華、中央大學(xué)這些學(xué)校任教，不大可能跑到香港這個(gè)地方來(lái)。所以事實(shí)上是歷史造就了香港這樣一個(gè)特殊的地位。

然后上世紀(jì)下半葉，港中大也在中國(guó)人文學(xué)科以及儒學(xué)發(fā)展傳播上扮演了十分重要的角色。因?yàn)?949年以后，錢穆、唐君毅他們?cè)谙愀鄢闪⒘诵聛啎海髞?lái)新亞書院合并到香港中文大學(xué)。他們那一時(shí)期的儒學(xué)發(fā)展，現(xiàn)在有人稱之為“港臺(tái)新儒家”，于是新亞書院就變成港臺(tái)新儒家一個(gè)很重要的發(fā)源地。唐君毅先生是新亞書院的創(chuàng)辦者之一，也是中文大學(xué)哲學(xué)系創(chuàng)系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老師劉述先，他們都是第二、三代新儒家。所以中文大學(xué)的哲學(xué)系，事實(shí)上跟港臺(tái)新儒家有非常密切的淵源。

我自己是1983年考進(jìn)港中大哲學(xué)系的。當(dāng)時(shí)香港在殖民地的環(huán)境下，念小學(xué)和中學(xué)時(shí)，教育政策并不禁止你學(xué)中文、學(xué)中國(guó)歷史，可是也不鼓勵(lì)。如果你去問(wèn)1980年代一個(gè)香港中學(xué)生的身份認(rèn)同，我想大概就是“香港人”吧，估計(jì)不可能對(duì)中國(guó)文化、中華民族這樣一種文化和國(guó)族身份有很強(qiáng)烈的認(rèn)同。我本科時(shí)念的科目，大部分都是西方哲學(xué)，而非中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)只念了很少的幾門課。大概是一種緣分吧，我念了劉述先老師的宋明理學(xué)課，念了一學(xué)年，而我這門課成績(jī)很好，所以跟他關(guān)系不錯(cuò)。不過(guò)當(dāng)時(shí)還沒(méi)立心要做中國(guó)哲學(xué)的研究，也沒(méi)有想過(guò)做一個(gè)學(xué)者。

本科畢業(yè)后我轉(zhuǎn)到歷史系去，跟王爾敏老師學(xué)習(xí)，以“20世紀(jì)中國(guó)的文化保守主義”作研究課題。王老師是中國(guó)近現(xiàn)代思想史研究在臺(tái)灣的開創(chuàng)者。碩士期間，我對(duì)19、20世紀(jì)中國(guó)思想世界的種種變化，如晚清的變革思潮、五四運(yùn)動(dòng)、自由主義、馬克思主義、儒學(xué)復(fù)興，直到當(dāng)代新儒家，做了一個(gè)思想史的研究，慢慢對(duì)中華民族自19世紀(jì)以來(lái)的苦難有了更深刻的體認(rèn)，民族文化的感情就從那個(gè)時(shí)候開始慢慢建立起來(lái)的。

碩士畢業(yè)以后，我有考慮過(guò)出國(guó)繼續(xù)念歷史，成為一個(gè)歷史學(xué)家。后來(lái)還是留在香港，回到哲學(xué)系，在劉述先老師門下念博士，以明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型為博士論文題目，念了六年。念書的時(shí)候由于我的興趣比較廣，所以出去工作了，用兼讀的方式一邊工作一邊念書，也沒(méi)有想做一個(gè)學(xué)者，學(xué)術(shù)研究只是我的一種興趣。

本來(lái)以為畢業(yè)之后會(huì)回到我的工作，在香港的電視臺(tái)當(dāng)編劇，繼續(xù)從事電視、電影的創(chuàng)作。結(jié)果我博士畢業(yè)的時(shí)候，哲學(xué)系剛好有一個(gè)位置。因?yàn)閯⒗蠋熯^(guò)幾年便退休，做宋明理學(xué)的比較少，而宋明理學(xué)是港臺(tái)新儒家的學(xué)脈所在，他覺得應(yīng)該要留下一些研究的種子，所以我就留了下來(lái)。

我寫博士論文的時(shí)候讀了很多牟宗三、唐君毅的著作，受他們影響很大，包括受劉老師影響也很大。我從來(lái)不否認(rèn)自己在中國(guó)哲學(xué)研究上的思路、方法、基本的訓(xùn)練是受港臺(tái)新儒家的影響。我沒(méi)機(jī)會(huì)見過(guò)唐君毅和牟宗三先生，沒(méi)有聽過(guò)他們的課，只在一些錄像上看過(guò)牟先生講課的風(fēng)采。劉老師不像他上一輩的學(xué)者，他在美國(guó)教過(guò)書，崇尚自由的學(xué)風(fēng)，并沒(méi)有要學(xué)生一定要跟著他、繼承他的學(xué)問(wèn)。所以我的學(xué)問(wèn)和研究方法傾向港臺(tái)新儒家，是一件自然而然的事。

但我從來(lái)不把港臺(tái)新儒家看成一個(gè)門戶。現(xiàn)在門戶的意思更多是負(fù)面的，是把人家擋在外面，有門有戶，形成一個(gè)房間。但門戶其實(shí)應(yīng)該是通的，可以走出去也可以走進(jìn)來(lái)，可以望出去也可以望進(jìn)來(lái)。我覺得當(dāng)代新儒家如果要發(fā)展的話，不應(yīng)該以門戶為限，而應(yīng)該是開放的。它能展示出它的活力，在于它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、對(duì)儒家思想的解釋，能吸引到很多有志于從事中國(guó)哲學(xué)研究的年輕學(xué)者。它的福利并不在于建立起一個(gè)門戶后，我們進(jìn)到這個(gè)門戶里，然后拿到一個(gè)及門的資格，說(shuō)我是當(dāng)代新儒家的一員。我覺得它的吸引力不在這里，而在它的開放性，它的學(xué)理的精彩，闡發(fā)中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)的精彩。

即使不把港臺(tái)新儒家當(dāng)作一個(gè)門戶，它也是很重要的一個(gè)學(xué)派，你也不能忽略它。熊十力、唐君毅、牟宗三、劉述先以及杜維明他們的思想有些是共同的，比如他們對(duì)儒學(xué)核心觀念與價(jià)值的判定、對(duì)宋明理學(xué)核心精神的繼承等。當(dāng)然也有差異。可是他們是所異不勝其同，這才叫一個(gè)學(xué)派。學(xué)派的形成其實(shí)是自然不過(guò)的事情，在西方哲學(xué)中就有很多學(xué)派，像新康德學(xué)派、黑格爾學(xué)派等。

所以我常常跟學(xué)生講，如果有一天發(fā)現(xiàn)有一種解釋，對(duì)儒學(xué)的解釋——不管是儒學(xué)哪方面的哲學(xué)，道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)也好——比新儒家更吸引我，我想我會(huì)毫不猶豫的放棄它們而去追求那種更好的解釋。對(duì)我來(lái)講，只有追求更好的、更恰當(dāng)?shù)慕忉專丛鯓影讶鍖W(xué)的現(xiàn)代意義以及儒學(xué)精神傳統(tǒng)的價(jià)值闡發(fā)出來(lái)，這才是最重要的。至于究竟是不是某個(gè)特定的門戶或者學(xué)派發(fā)展出來(lái)的觀點(diǎn)反而不重要。

隨著做了更多的研究，我對(duì)儒學(xué)的了解、思考更多，也越發(fā)認(rèn)同儒學(xué)的思想、精神傳統(tǒng)的價(jià)值和意義。我相信它有現(xiàn)代的意義，甚至進(jìn)到今天所謂的后現(xiàn)代，它對(duì)我們?nèi)匀皇侵匾乃枷胭Y源，可以引導(dǎo)我們?nèi)フ暋⑻剿鱾€(gè)人生命的道路，人與人之間的社群，人與天地萬(wàn)物的關(guān)系，以至人與超越者（傳統(tǒng)講的天道、天理）這樣宗教的維度，很值得我們認(rèn)真研究。

心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，可以兩分嗎？

方旭東：大陸有政治儒學(xué)和心性儒學(xué)之分，內(nèi)圣、外王，不同側(cè)重。有些人認(rèn)為港臺(tái)新儒家屬心性之學(xué)，而當(dāng)代更需要政治儒學(xué)，這個(gè)你怎么回應(yīng)？

鄭宗義：港臺(tái)新儒家的認(rèn)同是在宋明儒學(xué)，但不限于這個(gè)。宋明儒學(xué)認(rèn)為儒學(xué)最核心的價(jià)值是心性之學(xué)，可是如何恰當(dāng)理解心性之學(xué)？無(wú)疑心性之學(xué)主要是講求自我的覺醒、體認(rèn)、轉(zhuǎn)化和完成，但自我并不在一個(gè)真空管當(dāng)中，而是在一個(gè)存在的網(wǎng)絡(luò)（家庭、社會(huì)、國(guó)家、世界）當(dāng)中。

所以心性之學(xué)并不僅是內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而是一個(gè)關(guān)于自己（self）的體認(rèn)和建立。然后我們說(shuō)“倫常”，界定人與人之間的關(guān)系、理想的群體生活，都是心性之學(xué)的一部分。不要看到“心性”就想到只是內(nèi)在的精神修養(yǎng)、心靈層面的，跟外在的事情沒(méi)有關(guān)系。它其實(shí)不是這樣，而是必然牽涉到社會(huì)政治的層面，還有人跟環(huán)境之間的關(guān)系，以及人與天的宗教維度。我們看1958年當(dāng)代新儒家的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，一開始就說(shuō)中國(guó)文化的核心在儒家的心性之學(xué)，但不能僅理解為倫理道德，它含有宗教性的情感，講求安身立命，給人生的價(jià)值和意義一個(gè)終極的托附。

所以對(duì)心性之學(xué)，要有恰當(dāng)?shù)牧私狻Ｗ晕液退撸╫thers）是聯(lián)系在一起的。對(duì)宋明理學(xué)來(lái)講，內(nèi)圣和外王本來(lái)是一體的。盡管理學(xué)家確實(shí)是在內(nèi)圣一面有更多的討論和發(fā)揮，但說(shuō)心性之學(xué)只是內(nèi)圣之學(xué)，不講外王，是不準(zhǔn)確的。當(dāng)講到個(gè)人的時(shí)候（為己之學(xué)），它同時(shí)就涉及到社會(huì)政治的層面，包括怎樣去構(gòu)建理想的社群、理想的政治環(huán)境。宋史研究告訴我們，比如余英時(shí)的書《朱熹的歷史世界》就指出，北宋的那些儒者對(duì)于國(guó)家大事，對(duì)中央的變法改革十分關(guān)注，到南宋的朱熹仍沒(méi)有完全切斷與中央政治的關(guān)系。即便接受宋史研究的一個(gè)慣說(shuō)——即南宋儒者在中央層面未能展開，便通過(guò)在地方辦書院講學(xué)來(lái)移風(fēng)易俗——但這仍然是他們不斷努力去實(shí)現(xiàn)心中的理想社群，這不正是社會(huì)政治的維度嗎？更值得注意的是，在兩宋政治中，理學(xué)扮演的角色是在政權(quán)以外立了道統(tǒng)。

一般認(rèn)為理學(xué)是心性之學(xué)講的比較多，政治層面講的比較少，這種閱讀不能說(shuō)錯(cuò)但是過(guò)于表面化。必須知道，內(nèi)圣外王是連續(xù)的——個(gè)人的理想終究是要在理想的社群、理想的政治中尋求落實(shí)，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)是連貫的。

另外，理學(xué)家對(duì)現(xiàn)實(shí)政治之偏離理想（道統(tǒng)）其實(shí)進(jìn)行了相當(dāng)嚴(yán)厲的批判，像朱熹跟陳亮辯論，便說(shuō)儒家的政治理想千五百年之間，“未嘗一日得行于天地之間” ，他的意思是自“家天下”以來(lái)就從沒(méi)有一天是儒家“公天下”的理想。他寧愿把儒家理想當(dāng)做一種批判的精神來(lái)批判現(xiàn)實(shí)中的王權(quán)，他有很強(qiáng)的批判意識(shí)。

那么，面對(duì)當(dāng)今民主政治的時(shí)代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么樣的回應(yīng)？在宋代，是以道統(tǒng)來(lái)批判政統(tǒng)。在現(xiàn)代，牟宗三講的“三統(tǒng)說(shuō)”，是以道統(tǒng)提供一個(gè)對(duì)理想社會(huì)的觀念和向往，再進(jìn)而謀求跟現(xiàn)代民主政治相結(jié)合。港臺(tái)新儒家認(rèn)為一方面“公天下”的理想，必須通過(guò)民主政治來(lái)落實(shí)，而另一方面守住道統(tǒng)才能使民主政治（政統(tǒng)）的發(fā)展更趨合理化。這是港臺(tái)新儒家的基本想法。

我不知道大陸批判港臺(tái)新儒家的心性之學(xué)的人，對(duì)此有多大的了解？是真的弄懂了嗎，還是只是望文生義？

如果沒(méi)有西方進(jìn)來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化能發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)嗎？

方旭東：你的博士論文是做明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型。大陸對(duì)明清之際的判斷存在一種學(xué)術(shù)范式：?jiǎn)⒚烧f(shuō)。認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)方面有資本主義萌芽，意識(shí)形態(tài)或社會(huì)思想中產(chǎn)生了啟蒙意識(shí)。也就是說(shuō)，如果西方?jīng)]有入侵中國(guó)，中國(guó)也能自發(fā)地產(chǎn)生這些啟蒙的成果，比如民主、自由、科學(xué)等。這是現(xiàn)在討論比較熱的問(wèn)題，一方認(rèn)為中國(guó)不需要西方的那套東西，那本來(lái)就不是我們的東西；另外一方說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)自己也能產(chǎn)生出這些東西。

你講的明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型，與此是否有關(guān)聯(lián)？

鄭宗義：我的博士論文研究明清之際儒學(xué)的轉(zhuǎn)型，跟大陸流行的啟蒙說(shuō)、資本主義萌芽、前現(xiàn)代到現(xiàn)代性的初步發(fā)展等說(shuō)法都沒(méi)有什么關(guān)系。我做的是一種非常學(xué)理性的考察，從儒學(xué)內(nèi)部，尤其是宋明理學(xué)發(fā)展到明清之際，宋明理學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)的種種問(wèn)題，然后產(chǎn)生一些所謂反理學(xué)的思潮。我就追蹤這一線索。

其實(shí)反理學(xué)的思潮是一直延續(xù)發(fā)展到清初的。過(guò)去慣常的看法，以為清代只有考證學(xué)沒(méi)有什么思想，但如果我們追蹤這一線索，會(huì)發(fā)現(xiàn)清代也發(fā)展出一套它自己對(duì)宋明理學(xué)的批判，形成了一種哲學(xué)，即我論文中說(shuō)的“達(dá)情遂欲”，以戴東原為主，他代表了“達(dá)情遂欲” 哲學(xué)最具理論高度、最系統(tǒng)的表述。我把明清之際這一段概括為：從宋明理學(xué)之道德形上學(xué)發(fā)展到“達(dá)情遂欲”思想。我跟劉述先老師都認(rèn)為這是一個(gè)范式的轉(zhuǎn)移（paradigm shift）。再擴(kuò)大一點(diǎn)說(shuō)，如果我們把宋明六百多年的理學(xué)理解為主要是孟子的“心性”之學(xué)，就有了“心性”一路和清初戴東原所代表的“氣性”一路（可溯源至荀子）的差別。

我當(dāng)然也知道明清研究有啟蒙說(shuō)、資本主義萌芽說(shuō)等。例如，有研究者以為肯定情欲就是個(gè)體性（individuality）的解放，就是“現(xiàn)代”的開始。可是我對(duì)這類“大論述”（grand narrative）很有保留。首先，它們基本上都是以西方為參照，用西方的歷史觀察和說(shuō)法來(lái)套中國(guó)的。比如，通常把西方歷史分為上古、中世紀(jì)和近代，中世紀(jì)是黑暗的，近代則是啟蒙了，諸如此類的說(shuō)法。或者呢，就是套用馬克思的五階段論。

我覺得這類“大論述”，恰恰沒(méi)有注意到中國(guó)歷史自身發(fā)展的內(nèi)在線索，即用中國(guó)自己的歷史來(lái)講中國(guó)。比如認(rèn)為明清是啟蒙時(shí)期的說(shuō)法，好像暗指中國(guó)有一段漫長(zhǎng)的黑暗的中世紀(jì)時(shí)期，所以要走出中世紀(jì)。那么宋明理學(xué)是中國(guó)的中世紀(jì)文化嗎？于是又有一種說(shuō)法，說(shuō)中國(guó)的近代在南宋已經(jīng)開始了。我不敢說(shuō)“大論述”完全不能成立，但它要能真的建立起來(lái)，還是要有非常細(xì)部的歷史研究和文獻(xiàn)析讀的支持。例如，對(duì)明清之際肯定情欲的思想，便說(shuō)這是近代對(duì)個(gè)體性的肯定、對(duì)情感欲望的肯定，好像這樣就到了現(xiàn)代性了。但我寫過(guò)一篇文章《泰州學(xué)派的情欲觀》，指出若回到歷史的脈絡(luò)中，不管是泰州學(xué)派的情欲觀、戴東原的達(dá)情遂欲，以至馮夢(mèng)龍?zhí)岢那榻蹋銜?huì)發(fā)現(xiàn)他們都仍是處在一個(gè)連續(xù)的儒學(xué)的話語(yǔ)領(lǐng)域（Confucian discourse）當(dāng)中，跟有些人想象的個(gè)體解放之類的“大論述”是有差別的，是兩碼子事。

方旭東：最近有一個(gè)更強(qiáng)的版本，是由白彤東提供的，說(shuō)先秦就已經(jīng)是現(xiàn)代了。

鄭宗義：那是胡說(shuō)，是非歷史的（ahistorical）。中國(guó)歷史有它內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力和線索，不能胡亂套用西方的理論，說(shuō)沒(méi)有啟蒙就是黑暗的。我自己做明清這一段，跟“大論述”是保持距離的，因?yàn)樗翘摰模枰芏鄸|西來(lái)補(bǔ)充、支持。

明清之際是個(gè)大變動(dòng)的時(shí)代，其中蘊(yùn)釀發(fā)酵出很多思想資源。我們可以看到顧炎武、王夫之、黃宗羲的政治思想，看到黃宗羲的《明夷待訪錄》對(duì)君主權(quán)力的反省和批判。這些思想資源都很重要。

可我也不會(huì)認(rèn)為，如果沒(méi)有西方進(jìn)來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化能發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)。必須知道，現(xiàn)代科學(xué)跟古典科學(xué)不一樣。現(xiàn)代科學(xué)是基于兩個(gè)條件發(fā)展出來(lái)的，一是以數(shù)理的方式來(lái)解釋宇宙，一是通過(guò)系統(tǒng)化的實(shí)驗(yàn)室來(lái)找出因果關(guān)系、證明理論假設(shè)。中國(guó)傳統(tǒng)文化并不具備這兩個(gè)條件。然而西方發(fā)展出來(lái)的不等于是西方專屬的，從它那里發(fā)出來(lái)的，不等于就是它的。幾何是埃及人發(fā)明的，但是現(xiàn)在數(shù)學(xué)是全人類都可以學(xué)的。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)源頭是西方的，但中國(guó)人也能學(xué)，也能用來(lái)治病。

方旭東：分歧恰恰存在此。有一些比較極端的觀點(diǎn)認(rèn)為，西醫(yī)沒(méi)有進(jìn)入中國(guó)之前，中國(guó)人靠中醫(yī)治病也很好，西醫(yī)本來(lái)就不是我們需要的。這個(gè)觀點(diǎn)正好和你剛才講的形成對(duì)立。

鄭宗義：我想這涉及到文化本位主義的合理性與它過(guò)度膨脹的問(wèn)題。本位主義表示我們本來(lái)有自己的傳統(tǒng)文化和歷史，這是我們不能去掉的視域或出發(fā)點(diǎn)，這必須肯定。就算是要發(fā)展、要吸收外來(lái)的東西，也得和這個(gè)本位這個(gè)根相融合。但不能一講本位，便抗拒吸收、學(xué)習(xí)。

事實(shí)上，西方的東西自近代進(jìn)入中國(guó)后，傳統(tǒng)的很多東西已無(wú)法再吸引民眾，你現(xiàn)在不可能倒退回去。比如說(shuō)中醫(yī)不能替代現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。不錯(cuò)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背后是一套機(jī)械的身體觀、宇宙觀，治療方式好像是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，但它特有的貢獻(xiàn)你是不能否定的。假如現(xiàn)在有一個(gè)人的腳爛掉了，如果不用西方的外科手術(shù)把腐爛的部分切除就會(huì)影響到全身，這方面西方醫(yī)學(xué)最有效。這時(shí)候你不能說(shuō)我只要中醫(yī)吃湯藥、針灸的辦法。過(guò)去有一些病是中醫(yī)沒(méi)辦法治的，那就死掉了，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)卻能治好。

我并不否認(rèn)中醫(yī)的好處，現(xiàn)在不少西醫(yī)也覺得中醫(yī)有它的道理。它有機(jī)的宇宙觀，把人看成有機(jī)的整體，內(nèi)部是五行的相生相克，治療講究的是把整個(gè)身體系統(tǒng)調(diào)理好，所謂固本培元。我覺得比較開放的西醫(yī)對(duì)此都接受。這是相互學(xué)習(xí)的過(guò)程。

回到文化本位主義的合理與不合理之處。合理是說(shuō)每個(gè)民族、文化傳統(tǒng)都有它的本位，文化傳承（最基本是母語(yǔ)的習(xí)得）使我們都浸潤(rùn)在這個(gè)本位當(dāng)中。但不能因此固步自封。本位的重要性不在于抗拒外來(lái)，而在于發(fā)展這個(gè)根，要開枝散葉，吸收新東西。根不能亡，不能忘記傳統(tǒng)，所有的發(fā)展都得通過(guò)這個(gè)根聯(lián)系起來(lái)。但過(guò)分膨脹的本位主義，抗拒外來(lái)新事物的態(tài)度則是大有問(wèn)題的。

其實(shí)從唐朝開始，外面的人通過(guò)海路、陸路進(jìn)入中國(guó)來(lái)學(xué)習(xí)，文化交流本來(lái)就在。只是當(dāng)時(shí)中國(guó)文化比較高端，世界在學(xué)習(xí)我們，所以我們就覺得沒(méi)問(wèn)題。可是不能別人學(xué)我們就沒(méi)問(wèn)題，我們學(xué)別人就有問(wèn)題，這是文化沙文主義。晚清知識(shí)分子為了打破這種封閉心態(tài)，于是提出了一堆如貴因說(shuō)、運(yùn)會(huì)說(shuō)，甚至西學(xué)源出中國(guó)說(shuō)之類的理論，今天我們大概不用再來(lái)講這些了吧。

仁愛，是儒家貢獻(xiàn)的普遍性價(jià)值

方旭東：現(xiàn)在有人發(fā)展出另外一套普世主義，說(shuō)儒家是普世的，但西方的民主、科學(xué)不是普世的，這個(gè)有沒(méi)有問(wèn)題？

鄭宗義：我們一般講“普世的”，英文的universal，有兩個(gè)不同的意思。一個(gè)是指普遍的，不受限于歷史時(shí)空，像絕對(duì)真理。但我們現(xiàn)在講的普世，并不必是這個(gè)意思。而是說(shuō)自由、人權(quán)之類的，在現(xiàn)代的歷史時(shí)空中是可以被普遍認(rèn)可和接受的（universally recognized），能適用于當(dāng)前的情況。

民主政治背后是有一套假定的，這些假定也不是完全沒(méi)有問(wèn)題的，這個(gè)我等一下再說(shuō)。但這一套假定你能說(shuō)它不是普遍適合于今天的生活情景的嗎？怎么可能！我們現(xiàn)在已是在互聯(lián)網(wǎng)的時(shí)代，個(gè)性張揚(yáng)是一個(gè)不爭(zhēng)事實(shí)。在大陸的媒體上我們經(jīng)常可以看到，如果地方政府要在民居旁起一座焚化爐、蓋一座化工廠，你不問(wèn)居民的意見，他們就會(huì)起來(lái)反對(duì)，說(shuō)我有我的權(quán)利，你在我旁邊蓋一個(gè)可能會(huì)爆炸的東西，不問(wèn)我就決定，怎么可以？他們會(huì)起來(lái)反對(duì)，這叫公民意識(shí)的覺醒。

說(shuō)那些是普世性的東西，就是說(shuō)，我們現(xiàn)在在一個(gè)個(gè)性化張揚(yáng)，每一個(gè)人都覺得自己是理性的、自律的、都能決定自己的人生前途的這樣一種背景下，出現(xiàn)對(duì)所謂平等、自由、權(quán)利價(jià)值的訴求，再通過(guò)一套民主政治的框架把它們給安頓下來(lái)——這是我們不能不接受的現(xiàn)實(shí)。

然后你說(shuō)儒家是普世的，我也同意。實(shí)際上每個(gè)人除了是自由的、平等的、擁有權(quán)利的以外，人與人之間還有仁愛，這是儒家的貢獻(xiàn)。仁愛也是普世的。法國(guó)大革命講博愛，可是啟蒙下來(lái)就隱沒(méi)了，基本上不走法國(guó)的傳統(tǒng)，走了美國(guó)立憲的傳統(tǒng)。可我想人與人需要一些法律規(guī)定的自由啊、平等啊、權(quán)利啊以外，還需要相互關(guān)懷跟仁愛，這也是一種很重要的社群價(jià)值。有了仁愛之后，你會(huì)發(fā)現(xiàn)人與人之間很多所謂的是非之爭(zhēng)，其實(shí)只是差異和包容的問(wèn)題，并非是非之爭(zhēng)。比如我是A，你是B，這是差異。如果我們彼此仁愛的話，我們會(huì)包容對(duì)方，A跟B并不沖突，和而不同；如果我們彼此不相仁愛，我不關(guān)懷你，一句I don’t care，我可以把A跟B看成是A跟非A，成為一種是非的對(duì)立，結(jié)果就會(huì)爭(zhēng)各自的權(quán)利，吵鬧不休，無(wú)法達(dá)到和諧。

而且我覺得仁愛這一普遍性的價(jià)值并不只限于是儒家的，儒家只是有它特殊的表達(dá)方式。所有偉大的宗教和精神傳統(tǒng)，像基督教的博愛、佛教的慈悲，都共同肯定人與人之間應(yīng)該相親相愛、相互關(guān)懷。所以你說(shuō)，儒家也有普遍性的價(jià)值，我也同意，就是仁愛，今天也適用。特別是在今天這樣一個(gè)單靠民主法治來(lái)要求大家同意那不同意者（agree to disagree）的環(huán)境下，面對(duì)那些無(wú)休止的論爭(zhēng)，推廣一下儒家的仁愛，可以起重要的調(diào)和作用，能幫助我們找到中道。

方旭東：所以你是覺得，仁愛這一普遍性的價(jià)值，和剛剛講的人權(quán)、自由、平等，兩者之間可以相互補(bǔ)充。但至少就我了解，有些人覺得這兩者很難調(diào)和。

鄭宗義：關(guān)于是否可以調(diào)和，讓我介紹一下牟宗三的觀點(diǎn)。他說(shuō)民主政治這個(gè)制度本身安頓了政治的平等性、人的自由、人權(quán)這些觀念，在制度上是有合理性的。牟先生有一個(gè)很有名的講法：中國(guó)過(guò)去只有治道沒(méi)有政道。他說(shuō)的“政道”是指政治的道理，即政治權(quán)力的分配問(wèn)題，而所有人共同生活的制度安排就叫政治。所以政治生活最合理的道理應(yīng)該是“公天下”，即《呂氏春秋·貴公》說(shuō)的“天下非一人之天下也，天下之天下也” ，這本就是儒家肯定的政治觀念。所謂政治權(quán)力，應(yīng)該是天下的，不是你的，不是我的，而是天下人共同的。那么怎樣把“天下為公”這一儒家的政治理想落實(shí)？現(xiàn)代民主政治便是能從制度上把這個(gè)理想充分地實(shí)現(xiàn)。民主政治通過(guò) by the people的制度設(shè)計(jì)，才能把for the people，of the people的民本理念充分地落實(shí)。你可以看到主權(quán)在民（popular sovereignty）與儒家“公天下”是相通的。

牟先生說(shuō)的“政道”，用儒家的話說(shuō)便是天下為公。在中國(guó)歷史里，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，天下為公從繼世（啟繼禹）開始就已經(jīng)沒(méi)有了，再到君主政治更統(tǒng)統(tǒng)都是“家天下”，都違背了儒家的政治理想。怎么樣才能達(dá)到天下為公？就只有通過(guò)民主政治這一套框架。所以牟先生才說(shuō)，現(xiàn)代民主出現(xiàn)以后，這一套政治制度本身能充分體現(xiàn)“公天下”。他甚至說(shuō)：“只要人間不是天國(guó)（上帝王國(guó)），只要人間需要政治，則民主政治就是最后一種型態(tài)；民主政治一旦出現(xiàn)，成一政治體制，就有永恒性。”他的意思是說(shuō)民主政治在制度設(shè)計(jì)上是最符合政治的道理。

不過(guò)，牟先生還有一個(gè)區(qū)分：即形式的合理性不等于內(nèi)容的合理性。他認(rèn)為民主政治只是在制度上也就是形式上落實(shí)了天下為公，它只是形式上的合理化。僅僅靠制度是不夠的。民主制度背后假定每一個(gè)人都是講道理的，假定每一個(gè)人都是自律的，假定每一個(gè)人都知道他人生最有意義是什么東西——可事實(shí)上并不是這樣子。有些人就是我們講的“日用而不知”，是“愚夫愚婦”，你給他好處他就把票投給你，他不是理性的、獨(dú)立自主的。所以現(xiàn)實(shí)上在一些地方會(huì)出現(xiàn)劣質(zhì)的民主，如民粹的民主。這里可以看到形式的合理化之外，還需要內(nèi)容的合理化。

方旭東：那什么是內(nèi)容的合理化？

鄭宗義：牟先生說(shuō)，一個(gè)民主的政治框架建立以后，我們還需要再努力。有框架是不夠的，因?yàn)楣袢绾魏侠淼匦惺顾淖杂伞⑵降群蜋?quán)利，更重要的是要通過(guò)一個(gè)社會(huì)內(nèi)容的合理化過(guò)程，即社會(huì)文化的教養(yǎng)，通過(guò)教養(yǎng)提高每一個(gè)公民的素質(zhì)。仁愛的價(jià)值應(yīng)該是落在社會(huì)內(nèi)容的合理化這一面上，而不是落在民主制度的形式的合理化上。

自由、平等、人權(quán)是民主所規(guī)定的普遍性的東西，但這只是從形式上假定它們是每個(gè)人都應(yīng)該有的。牟先生的看法是，我們還要藉由社會(huì)文化的教養(yǎng)，才能讓每個(gè)人都真正地學(xué)懂尊重別人，尊重差異，學(xué)習(xí)溝通。比如你有權(quán)利，我也有權(quán)利，我不同意你，我該怎么樣做？這單靠制度本身不能解決，要有社會(huì)內(nèi)容的合理化來(lái)保障形式的合理化。而內(nèi)容的合理化則要有文化的學(xué)習(xí)、熏陶和教養(yǎng)，即儒家那一套仁愛思想的提倡。

所以仁愛和自由民主人權(quán)都是普世價(jià)值，但所能發(fā)揮的作用不一樣。自由、平等、人權(quán)只是民主政治下形式的合理性，而內(nèi)容的合理性是過(guò)去儒家最擅長(zhǎng)的地方，就是通過(guò)教養(yǎng)，學(xué)習(xí)仁愛，學(xué)習(xí)相互的尊重。有了內(nèi)容的合理性才能深化形式的合理性，讓民主政治有良性健康的發(fā)展。所以我認(rèn)為對(duì)牟宗三他們來(lái)講，并不是無(wú)條件地接受西方的民主，他會(huì)覺得那是必要的，但也有需要完善的地方。

2013年，香港城市大學(xué)及清華大學(xué)禮學(xué)研究中心共同合作，啟動(dòng)了“儒家義禮復(fù)原計(jì)劃”，該計(jì)劃運(yùn)用先進(jìn)的技術(shù)、設(shè)施意圖重現(xiàn)中華傳統(tǒng)禮儀。

心性之學(xué)是當(dāng)前大陸能夠落實(shí)儒家最現(xiàn)實(shí)可行的途徑

方旭東：原則上講，用內(nèi)容的合理化去改善補(bǔ)充形式的合理化，這是可以接受的。但現(xiàn)在麻煩的地方在于，兩者往往會(huì)發(fā)生沖突。比如說(shuō)征地的問(wèn)題。在英國(guó)，土地都是私有的，如果蓋一個(gè)機(jī)場(chǎng)或者搞一個(gè)大的市政工程，要把我的房子給拆了，我可以說(shuō)：對(duì)不起我不同意，這是我的權(quán)利。但如果在你講的儒家仁愛精神下的話，那很可能就是舍小家保大家了。

鄭宗義：形式的合理性，即政治上每一個(gè)人都是平等的、自由的、有權(quán)利的，這并不必然預(yù)設(shè)一種個(gè)人主義（individualism）或自由主義的原子式的個(gè)人觀（atomic self）。所以西方才有社群主義的出現(xiàn)。并非講權(quán)利就不講義務(wù)，或者講權(quán)利就是自私自利。

用你征地的例子說(shuō)，征地有兩種辦法，一種是從上而下的，家長(zhǎng)威權(quán)的決定，這是國(guó)家的規(guī)劃，你就得乖乖搬；另一種是上下情通，政府充分告訴你城市規(guī)劃是怎么樣的，為什么要征，征地以后怎樣妥善安排搬遷，充分給你補(bǔ)償，就是溝通啊。而通過(guò)仁愛教養(yǎng)的一個(gè)人，才能真的變成一個(gè)民主社會(huì)里講道理的、能夠體諒別人的、不僅僅從自己立場(chǎng)來(lái)考量的一個(gè)人。只有這樣有素質(zhì)的公民，有時(shí)候他聽了搬遷意見后，才能衡量搬遷的理由是不是充分，或許他會(huì)愿意讓步，而不會(huì)拼命地說(shuō)這是我的權(quán)利，我不搬就是不搬。但如果根本沒(méi)給我合理的說(shuō)明，也沒(méi)安排搬遷，而是強(qiáng)迫地把我房子拆掉，則豈有此理呢！

所以我想仁愛的普世價(jià)值有個(gè)好處：仁愛其實(shí)是帶有道德理性的一面，并非只是一種道德情感。所有的國(guó)家建設(shè)最后導(dǎo)向的應(yīng)是人民的福祉，其中有些政策難免有個(gè)人和整體、大多數(shù)和少數(shù)人利益上的沖突。而儒家講的仁愛，其實(shí)就是所謂的妥協(xié)，所謂人我欲求的和諧化，是一種尋求達(dá)到最大和諧的辦法。

因此社會(huì)內(nèi)容的合理化，就是通過(guò)教養(yǎng)訓(xùn)練出更講道理的人，更具有人與人之間相互仁愛關(guān)懷的公民。這種公民不會(huì)只是從他個(gè)人的立場(chǎng)考慮，甚至有時(shí)候他會(huì)愿意讓步妥協(xié)，愿意為了別人的福祉做多一步的考慮。

以中國(guó)大陸現(xiàn)在的情況，我覺得儒家可以在現(xiàn)實(shí)方面有所貢獻(xiàn)的地方就在教育。所以要說(shuō)心性之學(xué)沒(méi)用，我絕不同意。相反，我為什么覺得公羊?qū)W不行？因?yàn)閺乃枷雰?nèi)容來(lái)看，公羊?qū)W只是倡導(dǎo)變革，什么“張三世”、“通三統(tǒng)”，你可以用它來(lái)到處套，像康有為將它套到君主立憲上去。但現(xiàn)在不會(huì)有人反對(duì)變革的重要性，不需要用公羊?qū)W來(lái)提倡。

更重要的是，它缺了心性之學(xué)這一塊。試看看當(dāng)前社會(huì)道德的滑坡有多嚴(yán)重，有多少像佛山小悅悅那樣見死不救的故事，有多少為謀巨利不擇手段的黑心商品。中國(guó)為什么非常高調(diào)地向國(guó)際輿論講儒家價(jià)值？就是因?yàn)?strong>儒家的仁義禮智，能用來(lái)挽救、重建社會(huì)的道德倫理。但要學(xué)儒家價(jià)值這一套，必須肯定心性之學(xué)，這并不是通過(guò)打針吃藥，也不能像學(xué)雷鋒一樣學(xué)孔子。而是通過(guò)教育，讓人從小就接觸儒家的經(jīng)典，改變?nèi)诵牡南敕ǎ兓瘹赓|(zhì)，然后慢慢地潛移默化，從人心底里產(chǎn)生接受認(rèn)同。這才可以教人明白一個(gè)社會(huì)不能只向錢看，“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，還有人與人之間的情感、親情、相互關(guān)懷尊重這些更重要的東西。

所以為什么要反對(duì)心性之學(xué)呢？實(shí)際上心性之學(xué)是當(dāng)前大陸能夠落實(shí)儒家最現(xiàn)實(shí)可行的途徑。儒家在中國(guó)歷史上所表現(xiàn)的并不只有向現(xiàn)實(shí)委曲和為政權(quán)服務(wù)的一面（政治化的儒家），或維持教化的一面，它還有強(qiáng)烈的抗議和批判精神。從漢代的太學(xué)生運(yùn)動(dòng)，到宋明理學(xué)以道統(tǒng)制衡政統(tǒng)，抗議精神從來(lái)都不絕如縷。如果一個(gè)政府、執(zhí)政集團(tuán)要達(dá)到儒家心目中的理想標(biāo)準(zhǔn)，人民是會(huì)監(jiān)督政府是不是為了人民福祉，是不是為了天下人而施行了仁政、王道，這是一個(gè)很高的道德審查和要求。從宋明理學(xué)家到黃宗羲，到近代的知識(shí)分子，再到當(dāng)代新儒家，他們都認(rèn)為道理是在讀書人、知識(shí)分子那里。黃宗羲說(shuō)：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。”所以不是執(zhí)政者說(shuō)的就是道理；道理是要通過(guò)知識(shí)分子的討論、斟酌和權(quán)衡來(lái)獲得。

不管怎么樣，現(xiàn)在儒家應(yīng)先落地生根，從教育開始改變?nèi)耍瑵u漸使越來(lái)越多人學(xué)習(xí)儒家。儒學(xué)是中華民族一個(gè)文化的符號(hào)和價(jià)值，它在過(guò)去表現(xiàn)了極大的包容精神，“道并行而不相悖”，儒學(xué)不排斥道家或道教、佛教乃至回教。通過(guò)經(jīng)典的學(xué)習(xí)和教育，十年過(guò)去，一代人就能在文化符號(hào)上認(rèn)同他自己的民族文化，而不是只喊口號(hào)說(shuō)我們是中華民族，我們是世界的經(jīng)濟(jì)大國(guó)。民族主義有很多種，最差的“庸俗的民族主義”（popular nationalism）是很容易被政治操控和利用的。

如何建立香港人的身份認(rèn)同？

方旭東：在某種意義上來(lái)說(shuō)，香港的自由程度很高。然而在香港這樣一個(gè)比較自由的社會(huì)里，它跟中國(guó)文化的淵源卻隔得更深。那么像在這樣一個(gè)自由的地方，你們?cè)趺磥?lái)推廣儒家的仁愛的普世價(jià)值？

鄭宗義：我對(duì)當(dāng)前香港的情況是有點(diǎn)擔(dān)憂。在香港學(xué)校的一般科系中，看不到對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育和推廣。是有中文科，但多是教讀寫聽說(shuō)的語(yǔ)文技巧，也讀一點(diǎn)古文詩(shī)詞。可是對(duì)中國(guó)文化的精神價(jià)值與傳統(tǒng)經(jīng)典的教育，比如說(shuō)儒家的《四書》，其實(shí)是十分缺乏的。對(duì)中國(guó)歷史的教育也沒(méi)有很強(qiáng)調(diào)。

在回歸以后的種種政治爭(zhēng)論以及香港的民主化運(yùn)動(dòng)中，儒家都是缺席的。中國(guó)文化都不在討論的話語(yǔ)中。回歸后，后殖民時(shí)期香港人的身份認(rèn)同，的確是個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在還沒(méi)法解決。就是說(shuō)，大家現(xiàn)在已經(jīng)不是英國(guó)殖民地的香港人了，但又不認(rèn)同自己是一個(gè)中國(guó)人。很多人想象的圖像是：在兩制下保持香港的自由、法制，然后把民主也建立起來(lái)，大家變成一個(gè)仿佛是沒(méi)有歷史文化的根的世界公民。過(guò)去一兩年，香港本土意識(shí)崛起，這問(wèn)題就變得更加復(fù)雜了。

盡管香港是個(gè)華洋雜處的國(guó)際大都會(huì)，可是香港大部分的市民還是在使用中文，講廣東話。所以歷史文化的根是去不掉的。如何建立香港人的后殖民身份認(rèn)同，恐怕不能依靠一種從上而下的所謂國(guó)民教育，而是要從下而上，靠有心人來(lái)合力推動(dòng)我剛才講的文化、經(jīng)典教育。

方旭東：所以像你們這些在香港的儒家知識(shí)分子，可以說(shuō)任重道遠(yuǎn)，你們的責(zé)任很重。