“有用的知識”在近代早期被引入歐洲政治思想史。那時，與它相對立的是“有害的知識”，而不是“無用的知識”。本文的目的是想揭示，“有用的知識”與“無用的知識”的對比，在政治哲學的層面，遠比它與“有害的知識”的對比深刻得多。

“有害的知識”很好理解，但“無用的知識”想來就有些似是而非。嚴格地講，“無用的知識”就是那些有或沒有、知道或不知道，都不會在實際上造成任何差別的知識。但是，當我試圖指認這類實用主義意義上“無用的知識”時，卻發現這事兒比登天還難。

或許在這個問題上，最好的裁判官不是我們普通人，而是君主或政治家。康德曾經揶揄那些認為哲學家的饒舌純屬無用的政治家。他說：如果哲學真的那樣無用，那么就應該讓哲學家們自行其是，而不必對哲學加以審查。因為在審查行為中，政治對哲學無用性的主張報以強烈的懷疑——就其確定哲學是否“無害”而言，審查實際上是哲學有用性的鑒定書。

康德所說的哲學，在這里主要是指探索“應當”這類道德真理的理論。馬基雅維利在談論類似的主題時，明確地主張自己的著作具有新穎性。他說他的觀點與別人不同，因此，他“恐怕會被人認為倨傲自大”。但是：

因為我的目的是寫一些東西，即對于那些通曉它的人是有用的東西，我覺得最好直接論述一下事物在實際上的真實情況，而不是論述對事物的想象。許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應該怎樣辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅。因為一個人如果在一切事情上都想發誓以善良自持，那么，他廁身于許多不善良的人當中定會遭到自我毀滅。所以，一個君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。

在這個著名的段落，“有用的知識”是作為“有害的知識”的對立面提出來的；它指的是對事物真實狀況的認識。“有害的知識”之所以會使那些運用它們的人毀滅，則是由于它們只是“幻想”。

初看起來，“有用的知識”與“有害的知識”的對比，只不過是哲學關于“真理”與“謬誤”這一古老對比的另一種表達方式：“有用的知識”認識的是真實，是存在；“有害的知識”其實不是知識，因為它的對象不存在。

但是，馬基雅維利所謂“事物在實際上的真實情況vs對事物的想象”這一對比，超出了傳統的框架。他對這個對比做了三次表述，除“事物在實際上的真實情況vs對事物的想象”，還包括“人們實際上怎樣生活vs應當怎樣生活”，以及“不善良vs善良”。

毫無疑問，“應當”、“善良”本身并不能與“對事物的想象”相等同（畢竟有些應當、有些善良在某些時候的確就變成了實際的事實）。真正構成幻想或想象的東西，是“在一切事情上都以善良自持”。

重點在于“在一切事情上”，也就是沒有例外、一個純粹的世界：純然由一系列“應當”或“善良”規則組成的世界，便是馬基雅維利所說的“許多人曾經幻想”的國度。那些理應屬于它的天使公民們，在通向它的半路中——按照馬基雅維利揭示的現實規律——都毀滅了。所以理想國或烏托邦里沒有活著的居民。

構成“對事物的想象”的是純然善良的世界。但純粹惡的世界又如何？按照馬基雅維利的邏輯，那同樣也是“幻想”。否則他不會建議君主“必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手”，也不會建議君主要作偽裝的好人，更不會建議把半人半獸的喀戎這個神話形象當作君主教師的典范：君主必須知道“怎樣運用人性和獸性，并且必須知道：如果只具有一種性質而缺乏另一種性質，不論哪一種性質都是不經用的”。換言之，只具有獸性、只使用野獸的方法，同樣會造成君主的毀滅。

因此，“有用的知識”既不是有關惡的知識，也不是有關善的知識，而是對兩者“視情況的需要”所作的運用。這就是所謂的“審慎”。

在馬基雅維利羅列的美德和惡德表中，不包括傳統德目中的審慎。如果我們意識到，在馬基雅維利那里，審慎包括了對惡的“妥當使用”，包括了必要時毫無顧慮地作惡，那么我們就會理解，何以“審慎”這個項目被排除在了德目表之外。這種審慎非善非惡，亦善亦惡。“有用的知識”超善惡。

有趣的是，與馬基雅維利同時期寫作的托馬斯·莫爾爵士，在他的《烏托邦》中提出了與馬基雅維利“視情況之需”的論說極為類似的“哲學觀”。馬基雅維利所說的幻想的知識，在莫爾這里被劃歸在“經院哲學”名下。他說“這種哲學認為它是到處都可適用的”；并且正是因為這種普遍化的特征，“哲學與統治者無緣”。

莫爾主張，還有另一種哲學，它“深知自己活動的舞臺，能適應要上演的戲，并巧于扮演須擔任的角色，這種哲學對政治家更合于實用”。當烏托邦故事的講述者對自己所見聞的烏托邦能被君主采用不抱希望時，莫爾建議他必須采納這“另一種哲學”。

這不免讓人揣測：在某種程度上，與馬基雅維利的政治截然對立的現代烏托邦，是在同一類“哲學”精神中誕生的。不妨說，“超善惡”的立場，與填滿善惡的日常生活世界相比，本身就像一座“烏有之鄉”、一個沒有位置的位置。歷史地看，它企圖在善與惡之間的“不知某處”開始，突入這個善惡世界并改寫它。

馬基雅維利的“有用的知識”，或者莫爾的“另一種哲學”，是對古典哲學傳統的激進反叛，而且是現代哲學當中最激進的一類。它的對象是一個不斷流逝的領域，而把永恒的、不變的知識視為想象；相反，傳統哲學則把流變視為虛無，以追求不變的真理為己任。總之，真理——如果還有真理的話——從永恒轉移到了流變，從存在轉移到了歷史。

以“有用的知識”為評判標準，古典哲學傳統正好屬于“有害的知識”。就其在政治領域的表現而言，“有用的知識”尤其講究情勢的變化，講究“戰略”或“策略”。它往往是有關戰略或策略的知識。近代以來諸多重大的政治運動，都同時具有烏托邦和馬基雅維利主義的特征，這一點頗值注意。

“有用的知識”幫助通曉它的人自我保存，“有害的知識”則為運用它的人招致毀滅。只要我們承認人的自我保存是終極理由，那么這個界定，就是一句大白話。

“有用的知識”超善惡，只是因為使用知識的“自我保存者”超善惡。在生命處在萬分危急而無法訴諸法律的時刻，自我保存的需要可以訴諸一切可能的手段，包括剝奪對方的生命。因而，面對自我保存這個終極理由，日常的是非對錯善惡因果，都暫時失效，就像全能的神顯示奇跡，讓大自然停轉一樣。

而如果我們把政治體設想為一個單一的人，那么類似的終極理由，也將適用于政治體——這樣的擬人論在歐洲中世紀的政治思想中源遠流長，但直到近代絕對主義國家的產生，才真正出現了“徹底合一”（completely united）的政治形態。多元和獨立的生活方式在這種緊密的集權體系內部喪失自主價值，悉數遭到壓縮和整合。

就像霍布斯所說的，政治聯合好比建造房屋，不合用的石塊必須切割、打磨，才能作為建筑材料；否則就必須被拋棄。在霍布斯“機器-巨人-巨獸”三位一體的比喻中，國家作為地上有朽的神，它的自我保全，成為其管轄范圍內一切事物的終極理由。

“有用的知識”作為一種政治學，與這類近代國家一同誕生；它是現代國家自我確證的證據。與“有害的知識”作對比的“有用的知識”，是國家一元論的產物。

“有用的知識vs有害的知識”的對立，取代“正統vs異端”或“真理vs謬誤”這類古老的對立，強有力地馴化著哲學傳統。不過，如果我們不進一步去探究一下，“有用的知識”除了“自我保存”之外，還具有什么樣的效果——或者換一種問法，“自我保存”除了字面上的消極含義之外，還有什么更積極的意味——那么，我們就沒有真正理解馬基雅維利所主張的創新性。

馬基雅維利希望他的平生所學能夠使未來的新君主“巍然自立”，依賴自己而不是依賴他人或幸運。他應當在事物進程中始終能夠按照自己的意愿改弦更張，而不是臨到事情緊迫逼著他行事。之所以與其被臣民愛戴、不如被臣民恐懼，是因為被人愛戴的主動權掌握在臣民手中，而叫人恐懼的主動權掌握在他自己手中。

我們不能誤以為，馬基雅維利新君主的“依賴自己”是后來康德倫理學中“自主性”概念的前身。其中的差別是決定性的：馬基雅維利的新君主，是在支配他人的關系中保持自主，只以自己的意愿為根據。因此，這個君主的自主性，意味著他的意志的決定性以及與他相沖突的意愿的無效性。與這些特征相近的不是康德倫理學中的自主，而是韋伯社會學中的權力：能夠不顧他人的反對而貫徹自己的意愿。

“有用的知識”在這種“不顧他人的反對而貫徹自己意愿的力量”中達到頂峰。自然科學知識在知識領域取得支配性地位，正是因為這種“客觀性”：它不問任何人的意愿、更不問它所研究的對象的意愿，便能自我生效。

這里，與這座頂峰直接形成對比的，就不再是“有害的知識”了。從它往下，存在著各種可能的知識，但用它們來支配對象、支配他人的效力，逐漸減弱。它們是程度不等的“無用的知識”。在對“有用知識”的追求中，追求者們似乎在尋求“一擊必殺”的快感；在對“無用知識”的數落中，數落者們似乎在透露與同伴為伍的恥辱。

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作者周林剛，系華東師范大學政治學系副教授。哲學想要解釋一切，政治想要改造一切。政治哲學探討政治與哲學之間的關系。它是兩種有關“一切”的態度相遭遇的邊疆地帶，既連接，又區隔。我們用一些微弱的文字，在這塊邊疆地帶建造一座叫做“螳臂館”的小屋。