【編者按】

       以陳獨秀創辦《新青年》雜志為標志，新文化運動至今百年了。這場運動，也被稱為中國的啟蒙運動，然而，百年之后，何為啟蒙，何為文化自覺，依然懸而未決，爭議頗多。新文化運動，究竟是何種意義上的啟蒙，它與歐洲的啟蒙運動有何異同？五四所產生的思想覺悟，究竟是文明自覺，還是文化自覺？在新文化運動匯入世界主流文明的同時，中國的文化主體性何在，中國人的文化認同何在？這些在百年中國思想史中反復回蕩的時代主題，依然擺在21世紀中國知識分子的面前。

       5月16日，華東師范大學ECNU-UBC現代中國與世界聯合研究中心、知識分子與思想史研究中心主辦了主題為“何為啟蒙、何為文化自覺”的研討會，邀請具有不同思想和學科背景的專家學者齊聚一堂，展開自由的、多元的對話。

       本次研討會共分三個單元，分別由華東師大歷史系許紀霖、北京航空航天大學姚中秋和中國人民大學周濂作主講報告，與會并參與討論的有（按音序排名）：復旦大學白彤東，華東師范大學陳赟、崇明、方旭東、高瑞泉、顧紅亮、李永晶、劉擎、邱立波、宋宏、唐小兵、吳冠軍、周保巍、周林剛，上海交通大學楊帆，上海師范大學郭美華等。

       會議第一單元由高瑞泉主持，許紀霖作題為《兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？》的主講報告，陳赟作評論。以下為澎湃新聞整理的會議紀錄大要，因篇幅限制，部分精彩發言無法一一呈現，望讀者諒解。

許紀霖：

新文化運動是一次文明之自覺

       許教授從“兩種啟蒙”說起。一是英法的啟蒙意味著走出中世紀的宗教愚昧，人憑借自身所擁有的理性，代替上帝成為歷史的主體、世界的立法者，是一個從愚昧到文明的“走出洞穴”的過程。二是19世紀的德國啟蒙，它一方面是對英法啟蒙的正面回應，即德國作為歐洲國家必須認同18世紀具有普世意義的西歐文明；另一方面，德國作為后發展國家，拿破侖的入侵激發起強烈的民族主義意識，試圖以德意志的特殊文化對抗英法為代表的普世文明，因此產生了另一種啟蒙意識，相信每一個民族、社群和個人，都有其自身的獨特性。

        在對比了英法與德國的啟蒙之后，許教授說道：“在走向近代的過程中，中國與德國的歷史有高度的相似性。”

        中國的古老傳統不僅是以中原為中心的華夏文化，而且也是具有人類意識的普世文明，它是特殊的，所以講夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主義的。然而夷夏之辨是相對的，天下主義是絕對的，何謂華夏，何為夷夏，不是種族之分，乃是文化的分野，東夷、南蠻、西戎、北狄只要接受了中原文化，便從“他者”變為了“我們”。因此中華文化同時也是中華文明，它是以中原為中心的華夏—漢民族特殊的文化，又是具有擴展性的、無種族分野的、無民族邊界的全人類的普世文明。

        兩千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中國過去所遭遇的外敵，一種是像佛教那樣有文明而沒有實力，另一種是像北方游牧民族那樣有實力而沒有文明，最終都被同化。然而鴉片戰爭之后所出現的西方，既有實力，又有文明，便引發了中國前所未有的文明危機，相形之下，中華文化便失去了普世文明的寶座，下降為只是一種特殊的民族文化。

        所以，清末民初是一個民族主義的年代，亡國危機嚴重，民族國家意識高漲，社會上下形成共識，要學習西方的富強，圍繞著器物和制度進行變革，卻很少觸及到西方文明之中的價值層面。而1915年的新文化運動，是一個重要的轉折點，中國知識分子意識到富強只是西方崛起的表象，更重要的是文明深層的價值與倫理，因此陳獨秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“倫理覺悟”，在思想文化上進行啟蒙，因而發生了文明的自覺，從特殊的民族主義立場轉向了普世的世界主義，傳統的天下主義到了五四時期獲得了新的生命形態。

        許紀霖教授曾提出“六代知識分子”的著名劃分，以1949年作為中界，可以分為前三代和后三代，即晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代、“文革”一代、后“文革”一代。

        在前三代知識分子中，五四是一個關鍵時期。無論是晚清最后一代維新士大夫，還是民國第一代啟蒙知識分子，都發生了一場思想巨變，亦可稱之為強國夢的轉變：從“尋求富強”轉向了文明的自覺。而歐洲世界大戰（當時稱為“歐戰”）則是促成這種轉變的一個非常重要的歷史契機。前者包括嚴復、梁啟超、杜亞泉等人，后者以胡適為典型。

        于是到了五四時期，年青的啟蒙知識分子開始重視西方文明的另一面：以自由為核心的現代文明。而當年的維新士大夫則回過頭來從中國傳統之中發掘平衡西方文明狂暴的文明資源。盡管文明的路向有分歧，但雙方的立場是一致的：從國家富強轉向了文明的自覺。

        基于此，新文化運動最熱烈的一個話題就是中西文明的比較，值得注意的是，這場中西文明的大論戰，雖然立足點在為中國尋找未來文化的方向和出路，但其論述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，對立的雙方不是從中國需要什么樣的民族文化角度展開論戰，而是從世界文明的大視野，從普世的人類立場，比較中西文明之優劣，從而在世界文明的整體大趨勢中尋找中國文化的道路。

        所以，五四時代與清末民初不同，是一個世界主義的時代，五四的知識分子無論是文化激進主義還是文化溫和論者，都延續傳統的天下主義情懷，從整個人類文明演化的大背景之中來中國文化定位。

新舊交替中的文化自覺

        當新文化運動沉浸在世界主義的文明比較、從普世文明的視野之中尋找中國文化未來的出路的時候，有一個問題被洶涌的時代大潮遮蔽了，那就是中國文化的主體性何在？什么是中國人的文化認同？

        陳寅恪可謂新文化運動時期文化自覺之先驅，其“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，乃是文化自覺之最準確表達。他們深知中西之間之異同與各自利弊，“一方面吸收輸入外來之學說”，乃是繼續以開放的態度對待西學，不分體用，只要是好的盡量吸納。但這種吸納乃是建立在自覺的文化主體性基礎之上，以“本來民族之地位”來選擇和衡量西學，無論是文明比較，還是文化重建，不必固守本民族傳統，但不能沒有自身的主體意識。

        1935年所發生的中國本位文化大論戰，論戰的雙方無論是全盤西化派，還是中國本位文化論者，看似立場對立，背后都分享了一個共同的理論預設：文化工具主義。他們都將文化視為進行國家救亡或實現民族復興的工具，而非民族的內在價值。什么對民族國家有用，就是“有效”的文化，顯然，這是一種虛假的文化自覺，一種被掏空了民族文化實在內涵的、反文化的文化本位。

現場熱議：超越普世文明與中國特殊文化之爭

        為了給討論多留時間，許紀霖教授總結說，新文化運動百年以來，中國思想界動蕩于黑格爾式的一元論歷史觀與后現代主義的文化相對主義這兩極之間，文化的主體性問題陷于散焦的尷尬狀態，文明與文化之間的沖突一直沒有解決。

        “那么，有沒有可能走出文明自覺與文化自覺的二律背反呢？”許教授將核心問題拋了出來。在許教授看來，如何從“我們的”歷史文化傳統與現實經驗的特殊性之中提煉出具有現代意義的普遍性之“好”，另一方面又將全球文明中的普世之“好”轉化為適合中國土壤生長的特殊性之“我們”，這是重建中國文化主體性的核心議題。這一主體性，既是民族文化的主體，同時又是人類文明的主體，只有當文化與文明的主體重新合二為一，不再撕裂與對抗，中國才能走出百年來的二律背反，重拾民族的自信，再度成為一個對人類有擔當的世界民族。

        在許教授做了大開大合的報告后，思想交鋒就席卷而來。

陳赟：

        在許紀霖教授看來，文明是沒有風土性與地方性的，由此世界上只有一種文明，就是他所謂的“全人類普遍之好”這樣的普世價值；而且文明同時也是非歷史性的，它只是抽象性的。相反，特殊性、地方性以及由此而來的“我們的”與“他們的”之區分，都只能是文化而不是文明。于是，歷史與當今在世界歷史舞臺上以文明為單位的角逐變成了文化的沖突。

        與文明被界定為普遍性的價值這一理解相應，文化被界定為特殊的價值，當然這種價值的主體不是抽象的個人，而是某些特定的民族或族群，因而根據他所設定的邏輯，文化可以有中國文化、西方文化，但文明卻沒有中國文明、西方文明，而應該只是文明在中國或文明在西方而已。

        由此可見，在許紀霖教授的整個論述背后，預設了那種近代以來甚為流行的思想架構，這就是普遍性與特殊性的思想模式。這種模式在討論文明與文化問題時具有很大的局限，它包含著的話語權力結構并沒有被很好地清理。近代以來的進化論、歷史觀、社會形態論都是在普遍主義的話語中獲得其權力的，因而它要求所有的文明與文化都要服從這一普遍性的邏輯。只要是普遍性的，那么它就有權要求特殊性改造自己，遵循普遍性的邏輯。馮友蘭曾以共相與殊相表述這一思想模式，并以之處理中西文化問題，結果他將中西文化視為古今之爭，即將中國文化視為西方文化的前史，中國的現代于是就很容易被誤解為以西方文化替代中國文化。

        而儒家所說的天道（天之經）、地道（地之義）與人道（人之情）的三維結構遠遠比普遍與特殊的二維模式更為靠譜。因為普遍與特殊的架構下，沒有適合論的位置，而適合論恰恰是地道（地之義）的內涵，“地之義”要求的是因地制宜。但在普遍與特殊的架構下，地之義所支持的適合論卻被視為特殊主義而被拒絕。不僅如此，普遍主義與特殊主義模式也不支持人情，因為普遍的真理不需要以人情為考量的尺度。此外，普遍與特殊的思想模式還支持了文明與文化的同一性與同質化邏輯，在這里本質上并沒有差異性與多元性的存在空間。

        相比之下，天道、地道與人道，是從天經、地義、人情三個尺度的綜合、折衷與平衡的整體性進行對事物的考量，因而這種思考方式更具有厚度，也更具有開放性與包容性。比較這兩種思想模式，可以說，普遍與特殊論是沒有地道的，沒有大地性，它無法容納因地制宜的原則，而將這種因地制宜下降為特殊性。人類的歷史與文明總是大地上的歷史，而普遍與特殊的模式卻拒絕這種大地性。

        這中間的邏輯，其實是納普遍于特殊、化特殊為普遍，這里雖然包含了對中國文化的普遍性的承認，但骨子里還是認為特殊性需要普遍性來改造與提升。從本質上追問，許老師面對的問題是：用什么來解決中國問題？他的回答仍然是自由主義的，那就是普遍價值。表面上他是對人類文化的多樣性的尊重，實質是用所謂普世價值拯救文化的特殊性。他一方面用普遍價值來界定文明，另一方面又認為文明是物質、技術、制度、思想、哲學與宗教的綜合體，兩個維度相比，普世價值才是文明的本質，因而一旦某一種文明被視為（普世性）文明，那么就有理由要求那不是普世性的文明內容例如物質、技術、制度、哲學與宗教，要被摧毀或改造。

        問題是，自有人類的歷史以來，就沒有被視為普世之好的物質、技術、制度、哲學、宗教，這些東西永遠都是人類檢討與批評的對象，如果歷史上從來就沒有出現過普世之好這些的“文明體”，那么，它們都不可避免地面臨著被普世價值改造或替代的邏輯，而這一點恰恰是許老師的文明與文化之思考中讓我憂心的東西。

        當許老師將自由主義作為架構，將儒家作為元素，而進行整合。但在我看來，這樣的整合其最終結果，只能是將儒家作為主觀性的多元價值之一納入自由民主所建構出來的“公民社會”，而無關于公共性的體制與制度。在這個意義上，儒家只能被限制在私有領域，成為自由主義的公民社會的補充性元素而已。

        我認為這樣的思考方向最終會喪失中華民族在世界歷史舞臺上以文明為單位的角逐，因為中華民族的復興只要是文明復興，那么，中西文明之間的分庭抗禮，就是必要的過程。而將自己的文明化約為脫離公共體制的孤魂，是無法參與這一文明之間的競爭的。在這個意義上，自由主義可以作為一種元素，但絕不能作為總體架構，參與到中華文明的自我建構中。而這就意味著儒家必須要自信地擔負起它的世界歷史使命。

高瑞泉：

        陳赟教授是從普遍性和特殊性這對范疇來討論這個問題的，但其實特殊性是具體特殊性，特殊性可以呈現出多種普遍性，并不是單一的普遍性，需要深入分析。

劉擎：

       從我跟許老師的長期接觸來看，許老師的表述總是太公允了，經常使用“既要……也要……”的模式，比如既要有文明的自覺，又要有文化的自覺。所以，陳赟說許老師要用普遍文明來收編特殊文化，這是對許老師的誤解。

        當然，我贊同陳赟的一個看法：是否可以把文明和文化做這樣一個獨立的、相互沒有關聯的理解？文明是普遍的，那文明是怎么來的？用陳赟的話說，所有的文明都是從大地中長出來的。所以文明的普遍性并不是一勞永逸的、現成的。我認為，在當今世界，文明是文化的匯聚，不是凝固的，是通過不斷的對話、競爭、斗爭而產生的。

        此外，非常有意思的一點是，在德國人看來，文明是普遍的，但卻是低的，主要是物質的；而文化才是高的。這同現在的理解是不一樣的。

        在普遍文明的產生過程中，一直存在著話語權力，福柯早就揭示了這一點。我們現在對權力介入文明或者文化的生成，已經越來越警覺了。現在如果要聲稱一個普遍文明，是需要經過很多很多的考驗，包括這個普遍文明曾經的野蠻歷史。剛才陳赟教授描述的文明的壓迫性，非常像現在西方學界的批判理論和后現代理論，也就是說，陳老師也從西方文明吸收了一些東西。

        另外，陳老師說文明是非歷史的想象，可這個非歷史的想象如此普遍，就會陷入一個悖論：非歷史的事情能發生？因為它確實發生了。所以這種非歷史的想象，也是歷史的。所以，還是得在歷史的脈絡里理解這種看上去的非歷史的想象。

高瑞泉：

        劉老師講的最后一點，我表示支持。就像最初的時候，全世界大概只有基督教國家是一夫一妻制，但是現代文明國家都是一夫一妻制，在現在看來一夫多妻制是不文明的，但最初中國人認為西方的一夫一妻制是不文明的。所以，文明的生成，確實是有一個歷史的維度。

吳冠軍：

        許老師提出的問題相當好，從五四直接到當代，我們仍舊面臨著文明與文化、普遍與特殊的問題，用許老師的話說，是如何把“好的”變成“我們的”，同時將“我們的”貢獻給“好的”。

        我想補充的一點是，許老師追溯到了赫爾德，我們更不妨追溯到黑格爾，今天討論的問題可以概括為黑格爾的兩張面孔：一方面他對每個民族的特殊狀況是非常重視的，比如人口、經濟、地理、氣候等，在特定的自然環境里會產生特殊的國家精神、民族精神；另一方面，他是一個世界歷史的論述者，所有特殊民族的發展，都有助于世界歷史的發展，是進步的，即自由、自我的發展，直至最終狀態。我們不要忽視黑格爾的智慧。那黑格爾是如何統合這兩張面孔的呢？靠的就是辯證法，通過否定、揚棄，把特殊的，變成普遍的，又把普遍之好，轉化成“我們的”。

        就像劉擎老師剛才講的，任何普遍性都不是現成的，是回溯性構成的東西。黑格爾講的普遍性是具體普遍性，與康德講的抽象普遍性是不一樣的。具體普遍性的生命力就在于不斷地否定、揚棄。

        我們今天的問題就是，堅持中國文化主體性的人，不肯接受否定；同樣的，在中國講普遍主義的人，也固步自封。如果大家都愿意在對話中發展自己的理論，那今天中國的思想狀況也會不同。

方旭東：

        從哲學上來講，“什么是好的”，各個地方的理解是不一樣的。對于普遍文明和特殊文化之間的溝通，是不是不應該那么自信？

        從文明和文化的溝通出發，“儒家文化如何成為世界文明的一部分”這個話題意味著什么？許老師是在兩重意義上使用“文明”這個詞，一是亨廷頓所說的“文明的沖突”，此時儒家文化也可以說是儒教文明，所以文明與文化在此種意義上并沒有那么大的差異；二是在“文明與野蠻”的框架下使用“文明”一詞，這其中是否包含著“進步與落后”的預設，是進步主義的看法。

唐小兵：

       當年佛教進入中國，最后轉換為中國文化的一部分，并沒有伴隨著戰爭；而近代中國在面臨西方時，是伴隨著戰爭的。楊國強教授曾談到，晚清七十年，皇權、科舉、士大夫都還完整地存在。所以，竹內好反復講，近代中國面對西方時，保持了“東洋的抵抗”。而到了義和團運動以后，整個民族的心理防線崩塌了，才會有后來的新文化運動。由此，“文明與野蠻”的思維模式才取代了晚清士大夫的夷夏之辨。

        談到這個文明與文化，那它的主體到底是什么？傳統中國文明（或者說傳統中國文化）是由士大夫階層來承擔的，到了近代知識分子的涌現，以及1927年政黨政治的崛起，主體就變得模糊了。這是值得注意的問題。

白彤東：

        世界主義并不是空洞的形式，實際上是有道德要求的。世界主義與儒家都是有“天道”的，只是誰的“天道”更有道理一些，我自己是覺得儒家天道更有道理一些。當然，可能我理解的儒家天道與陳赟教授理解的儒家天道又不太一樣。

        我同意陳赟老師的一個說法：許紀霖教授雖然是自由主義者中比較同情儒家的，但這是為了中國能接受自由主義，而發展出一套儒家的自由主義話語。這與儒家自身的立場，是不一樣的。

崇明：

        文明與文化的關系非常復雜。從許老師的文章中可以看到一點，那就是文明這個概念的興起，或者說文明主體性意識的產生，導致了文化主體性意識的產生。也就是說，文明的意識迫使人們在文化上做出回應。

        文明這個概念的提出，是在18、19世紀的啟蒙運動時期，當時的西方學者看到了不同于古代、中世紀的新的文明形式出現了，也就是現代文明。比如基佐在寫《歐洲文明史》和《法國文明史》時，用了“文明”這個概念，試圖說明西方的歷史是如何從古代、中世紀走向現代文明的。

        這引發了文明史的研究，然后出現了文化史的研究。比如布克哈特寫《意大利文藝復興時期的文化》，他實際上跟基佐有一個對話，他承認基佐提出的現代文明趨勢，同時也在思考歐洲文化的方向。

        而就像許老師強調的那樣，德國在面對現代文明時，突出了自身的民族文化，這帶來了德國民族主義的膨脹，最終爆發了被視為英法文明與德國文化之爭的第一次世界大戰。最后，經過二戰的洗禮，德國通過融入歐洲，降低了自身的文化民族主義。

        從德國的例子可以看到，我們在講文明和文化時，不必過分強調它的普遍性和特殊性，最根本的問題就是，當英法產生了新的生活方式和文明形式后，對德國造成了全方位的壓力，德國必須面對這個挑戰。

        中國也是這樣的情況，我們不必糾結普遍性還是特殊性，當西方文明帶來了挑戰和壓力，我們產生了焦慮，并通過文化主體性意識呈現了出來，而且從晚清一直延續到了今天，還更加強烈了。

        這迫使我們去思考，西方文明到底意味著什么，這不是普遍性與特殊性的話語較量，而是要去看它對我們的生活方式和政治制度到底有什么影響。就像陳赟教授最后提到的，以儒家為代表的中國文化如何面對以自由主義為根基的西方文明，這是根本的問題。

許紀霖：

        陳赟教授對我的評論，火力很猛。他把我符號化了，我認為，我是不太能用符號來說清楚的一個人，用劉擎教授的話來說，就是“既要……又要……”，而陳赟教授與其是針對我，不如說是對他所不滿的自由符合化的自由主義發動了批評。

        陳赟教授有一個說法很好：儒家文化有一個三重標準——天經、地義、人情人。實際上，這很能說明我的立場：文明是天經，是普世的；文化是地義，是特殊的；而人是認同文明與文化的主體。在這點上，我們的標準是相通的。

        但是陳赟教授在講到普世文明的時候，用“大地”去否認“天經”的存在，不承認有普遍性；而一講到儒家的時候，卻認為這是天道，批評我的“新天下主義”缺乏普遍的“天下”，只是一個主義。這似乎是一個雙重性的標準，否認普世文明的存在，只是為了重建儒家文明的普遍性。

        文明并不是抽象的、普遍的，普世價值論者和中國特殊論者都有一個共同的錯誤，把普世文明簡單地化約為西方文明。但我所理解的普世文明，不是黑格爾式的以歐洲為主體的一元論文明，而是各種多元文明和文化所共享的那部分，叫做普世文明，它既不是西方文明、也不是儒家文明所能壟斷的。

        全球的普世性文明，不是單數，而是復數。文明是競爭的，有猶太教、基督教文明、伊斯蘭教文明、印度教佛教文明、古希臘羅馬文明、中國文明等等。雖然它們分歧很大，但依然有通約性，這就形成了人類的普世文明法則。這個世界上，既有文明的沖突，也有文化的沖突。就像方旭東老師提到的，為什么要用“好的”來說這個話題呢？以日本捕殺鯨魚來說，日本認為這是他們的傳統，而在其他國家的人來看，這違背了文明的基本價值。這個時候，文明就比文化要高。有些問題可以用文化的標準“我們的”來自我辯護，但有些更重要的問題，則需要用人類共同的“好的”尺度來衡量。

        其實當今中國有好多問題，比如陳赟教授剛才提到的學術評價當中過度“西化”，以SSCI雜志發表作為衡量尺度，實際上這個尺度并不是西方大學的尺度，不是普世的標準，而是中國人自己搞出來的！中國的很多毛病是偽裝成普遍主義的特殊主義，是虛假的普遍主義

        最后我想說，關于儒家與自由主義，不是誰化誰的問題，好像非要分為一個是主體，另一個就是客體，從而形成永無止境的主體之爭。在我看來，這是一個互為主體、互相鑲嵌的融合過程。文化的對話、文明的融合從來都是如此。儒家與自由主義，各有短長，重要的是各守其位、各安本分。