牛津大學東方學系沈艾娣教授（Henrietta Harrison）曾師從科大衛教授研習區域社會史。在北京大學出版社出版的《夢醒子——一位華北村莊士紳的生平：1857-1942》一書中，她以一位山西鄉紳的日記為核心材料，描述了十九二十世紀之交，在社會轉型過程中，中國中下層知識分子的生活和思考。這一寫法與中國史學界近些年流行的微觀史學、新文化史研究方法頗為契合。沈艾娣認為，微觀史研究能讓我們琢磨這個宏大敘事或許有不少地方需要修正，也許史家忽視了時人所經歷的其他面相。

       澎湃新聞：您在《夢醒子》中文版序言中說，這本書最有意義的貢獻在于它提供了一種微觀史的范例，但隨后又說本書并非典型的微觀史，兩種說法之間有什么微小的區別，該怎么理解？

       沈艾娣：老實說我不記得為什么將此書視為非典型的微觀史，我寫作此書在很久之前了。寬泛來看，《夢醒子》是一本傳記，并不是微觀史。很多其他微觀史關注某個事件。我想問題可能是寫作此書的時候，我并沒有視之為微觀史。那時并沒有很多史家從事微觀史研究，我也并沒有做微觀史的特別想法。但是當中國讀者讀到此書，他們將此視為微觀史。他們對此又特別感興趣。當我為此書的中文版寫序時，我試圖將此解釋為微觀史，因為這是中國讀者感興趣的方面。

       澎湃新聞：您說微觀史的中心任務之一，就是要撼動宏大敘事的整體化傾向。對您說的這種“顛覆”，能舉些具體的例子說明嗎？

       沈艾娣：我認為，當你從事微觀史研究的時候，你探究的是某人的人生、對某人來說究竟發生了什么，諸如此類的問題。這讓你真正關心我們所謂的宏觀敘事是否恰當，或者在那個特定的語境中這些宏大敘事究竟是否言之有理，這就自然促使你以批評的眼光對待宏大敘事。作為一種寫作方式，其優點在于讓人深入探究發生了什么。一旦你追問這些問題，你進而會對此宏大敘事進行反思。有時，它讓你琢磨這個宏大敘事或許有不少地方需要修正，也許史家忽視了時人所經歷的其他面相。

    如果說具體的例子，我想到了娜塔莉·戴維斯的《騙子游歷記》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim between Worlds）。此前人們認為在早期現代，人們只有單一的民族或宗教認同，這本書讓人質疑此觀點。因此，從一個國家看起來很簡單的故事變得更復雜，讓你反思民族國家歷史和宗教史，我指的是基督教和伊斯蘭教。盡管最近我沒有讀很多別的作品，但是我讀了她的書。顯然，《夢醒子》一書的部分意圖在于反思二十世紀儒家思想，儒生究竟意味著什么，或者儒家思想并不是就此消亡，而是崩散于人們日常生活的不同方面。

       澎湃新聞：的確如此，當時國家似乎不再支持儒家思想，但在地方層面還有不少儒家思想的因素，如閻錫山的心腹趙戴文對山西地方社會有不小的影響。

       沈艾娣：國民黨和閻錫山的確采納了儒家思想的不同方面，并以不同的方式加以運用。當我寫《夢醒子》一書時，我感興趣的是儒家思想分裂之后仍然保留在家庭倫理（個人與家庭的關系）、國家（國家以儒家思想為主導），以及儒家思想（以商業倫理的形式）在商業行為中的功用。儒家思想在這些不同的方面獨自演變。對我而言，似乎沒有一個單一的儒家思想，而是在家庭、國家以及商業諸領域擁有不同的儒家思想。廢科舉之后，當國家不再將這些領域統和起來，儒家思想便在不同的領域崩潰。或者這不僅是儒家思想是否有影響力的問題，而是儒家思想的改變是以不同的方式進行的。我認為，在二十世紀三十年代，顯然儒家思想在現代中國的家庭、國家以及或多或少在商業領域仍具影響力，但是儒家思想影響家庭的方式顯然不同于其在國家層面的影響。科舉制廢除以前，政府是儒家思想強有力支持者，它將不同領域不同方式的儒家思想統和起來。

       澎湃新聞：有一部分中國學者認為，作為“異文化”者，進入中國歷史，大約會有兩種路徑：一種是概念化、范式化的理路，以各種各樣的觀念籠括歷史；另一種追求的基本上是一種知識之學，而非解釋之學。《夢醒子》這本書，可能更傾向于后者。劉大鵬的人生軌跡，以及有關儒學的細致描述，對于大部分中文世界的史學從業者來說，可能只是一種并不陌生的知識。有助于理解二十世紀中國的變化，但對于解釋，似乎顯得無力。您怎么看待這個問題？

       沈艾娣：基本來看，這是關于方法和內容的問題。這個問題可能大致是關于異文化者給中國史帶來另類方法或者不同的內容。但是我寫《夢醒子》時，并不是試圖帶給中國史家什么。這不是此書之旨趣。因此我并不試圖做一個進入中國歷史的異文化者。這并不是我的目的。我要做的是與英美讀者或者其他外國學者對話。從這個角度來看，我認為我對理論并不太感興趣，而更關心過去人們的生活。不同的學者、不同的人對哲學問題的興趣不同。我對哲學問題感興趣，我也喜歡閱讀關于理論的書籍，因為這些書給我新想法。但是無論英文還是中文翻譯，我都不會致力于高深的理論。無論你感興趣與否，我喜歡故事，我想知道過去是一種怎樣的狀態。我的確想討論二十世紀的儒家思想這樣的問題。因此有的書論述二十世紀變革對每個人一直以來都是有益的，我對此觀點感興趣。這并不是什么新穎的觀點，人們知道事實上幾乎沒有一系列的變化會對每個人一直都有益。我對探究周遭的這些改變頗有興趣，但這不是理論貢獻，就像這本書中的論述。

       我想說的是，將一系列的改變稱為“進步”或許也是有問題的。當你使用“進步”一詞時，你的說法本身就暗示著我們邁向一個更加美好的未來，但是何以見得？或許我們走向一個更糟糕的未來。我們不能假設改變總是變向更好的情形。對劉大鵬來說，更重要的是所發生的某些改變并非對每個人都有益。各式各樣的改變可能對大多數人來說是積極的，但是總有人因此失敗，這毫無疑問。任何改變總有贏家和輸家。劉大鵬和他那一代人——在晚清依照某種解經的方式而受訓練——后來意識到他們所學已經不再流行，人們對他們所學不感興趣了。二十年后，他們的生活大不如前了。那么，劉大鵬正是這群變得越來越窮的人中的一員。他家起初還算小康，但是結果他的兒子被貼上了貧農的標簽。他家確實在走下坡路。我知道在歷史中不應做反事實的假設，不過假如他碰巧是個革命者，或許他的生活會大不一樣。他完全能勝任高中教師一職，那么他或許能生活得好一些。他或許根本不可能成為曾國藩，但是他也許可以有高一些的收入，假如這些改變沒有發生的話。常態之下，任何改變總是有的人成功，有的人失敗。

       或許很多中國歷史傾向于忘記失敗者，同時也傾向于關注那些推動了中國歷史演進的人物。當史家面向未來，他們也就只關心那些曾經致力于某種“未來”的人們。一旦如此看待過去，我們都會強調革命者以及其他朝向積極未來的人。當然也有一些書探討失敗者，例如陳怡君的《貧窮有罪：中國都市貧民，1900-1953》，講的就是北京的窮苦人以及那些沒有受益的人。楊凱里的《感化：思想改造與中國的監獄，1901-1956》，這本書探討了激進的現代化之外發生的問題。當然一般的傾向是窮人也被忽視。

       澎湃新聞：似乎您不滿意過去史學界對中國現代化進程的描述和理解，想通過這本書讓讀者體驗到現代化過程中的“進步之苦”，對劉大鵬這類人有“同情之理解”。您對劉大鵬傾注的同情和理解主要表現在對他以舊（儒家）價值觀立身與自勵，卻身在近代的變革中而產生的緊張感，那么可否具體說說您是如何界定儒家價值的？

       沈艾娣：歷史上，儒家思想并不是一個事物，它是一個非常宏大的傳統，就像基督教、伊斯蘭教或者社會主義，所有這些大傳統，因時因地而各異。因此我并不認為可以界定儒家價值。我們或許可以說劉大鵬感興趣的或者他思想中的儒家價值大致為何。但是我確實認為二十世紀儒家思想崩解了。若細致分析，劉大鵬屬于舊式、宋明理學一脈。他相信程朱理學，那是他所追求的。因此他對那些尊崇儒家思想其他解釋的人多有批評，即便在他自己的時代，他也是舊式的。那時也存在對儒家思想的不同詮釋。對此，我并沒有成見，并不認為某種對儒家思想的解釋或優或劣。對于我們更有意義或相關的是，我對劉大鵬致力于做個孝子的努力甚表同情。即便他和他的父母之間存在不小的社會鴻溝，他花了很多心思盡力做孝子、行善。即便他接受了更多的教育，與父母相比，他卻已經不同，但是他仍花很多時間嘗試做孝子。對此我印象頗深。

       做孝子在西方的價值系統中并不常見。當然在西方人們也會盡力做好孩子，但是在西方這并非核心價值，理解孝道的方式也不同。當然并不是說西方人沒有正當的家庭價值，不贍養老人。這一說法流傳較久，但是在很多方面都不是事實。然而劉大鵬在日記中每日反思自己是否為孝子的方式，我想人們很難在過去或現在的西方發現類似的現象。因為西方價值體系的大框架是基督教。基督教的價值體系之外，人們也許更強調一般性的待人友善，而不是對父母特別的孝順。而孝道在中國的價值體系中是核心。

       澎湃新聞：西方人講親疏之別嗎？

       沈艾娣：也不能說西方人不分親疏。我想假如你住在今日美國，社會高度發達，人們遷徙較多。人們離開家鄉并建構支持性的小社區，這些是人們自造的，也讓人們意識到家庭并不一定是血緣關系，也可能是構建出來的。這也許與當代美國資本主義運作的方式有關。我并不認為西方人不分親疏。假如你去意大利南部，你會發現人們有很強的家庭觀念。但是我想說或者我僅僅想說，如果能找到劉大鵬在西方的對應人物的話，他很可能是虔誠的基督徒——劉本人很講誠敬，試圖行善。但是對于虔誠的基督徒來說，他的努力可能就不集中在父母身上，而更寬泛。西方人也可能關注父母，特別是他們與父母同居的時候，但是愛人如己可能是一般性的教導，而不是孝道。劉大鵬曾致力于孝道，這一點讓我印象深刻。

        澎湃新聞：中西之間，國家與家庭的關系有區別嗎？

        沈艾娣：發生在中國的另一個事情是孝道集中在國家層面，是否做一個好公民在中國變成了絕對的、核心的道德價值。在我看來做好公民的方式在歐洲并不如此。在歐洲很多國家，他們視民族主義為有害之物。假如你在德國，民族主義或者愛國主義被視為有害的事物。美國和中國仍致力于將民族主義和愛國主義看作正面的事物。這一點中美很相似。在歐洲，很多人將民族主義自身定義為消極的事物。那么，是否善待他人，無論這些人是不是家庭成員或者國家的一分子。這是巨大的差異。假如你在美國教書，這一點也會讓你印象深刻。我還記得在哈佛大學講授中國民族主義的課程，一個德國學生說民族主義是有害的，美國學生和中國學生為此非常震驚，因為他們無法接受這樣的說法。從德國學生的視角來說，也許他自幼接受的教育便是如此，所有的學校教育都強調民族主義的有害性。你怎么稱呼它無關緊要，它對社會仍具破壞力。中美學生都接受了完全相反的教育，認為民族主義是積極的，你必須展現對國家的忠誠。但是當你反觀今日歐洲，你當然會注意到民族主義在過去幾個世紀所展現的摧毀性。很多德國人傾向于認為民族主義是糟糕的事物，英國人也不會認為民族主義是積極的事物。

       澎湃新聞：同樣的一本日記，不同的人可以讀出不同的體驗。例如有些學人讀后感覺，日記主人的種種憤懣和不滿，反映的恰恰不是“進步之苦”，而是當時中國的落后，說明中國現代化推進得之所以不成功，是因為有種種負面的東西阻撓了現代化正常進程。例如劉氏反感的清末新政，反映了假改革之名橫征暴斂，加劇了吏治的腐敗；還有辛亥革命黨人的橫蠻無禮，貪權奪財，不體恤民眾，這些都不應該歸咎于現代化這個事情本身。您認為呢？

       沈艾娣：因為顯然中國并沒有立刻由一個路徑瞬間變為想象中的完美樣態。我認為這個問題背后的假設是中國將會變得完美，或者說將會有一個完美的現代中國，這本書并不討論這個問題。這本書涉及進步、改變，及其對人的影響或者當改變發生的時候，人們周遭生活發生了什么。當然，一些人遭受改變之苦。山西的經濟就曾明顯受西伯利亞鐵路建成的打擊。這并不是說西伯利亞鐵路的修建是件壞事，毫無疑問，很多西伯利亞人受益于此，但是也有很多人因此出局。你不能假設進步就是好的，進步僅僅是一個改變。有些事情大體是好的，仍會有人因此受苦。當然并不是說進步就是受苦，但是任何改變總是造就贏家和輸家。

       澎湃新聞：劉大鵬是華北內地的鄉紳，當然與東南沿海的士紳有很大的差別，雖然您說他不能代表誰，但我們還是希望您能比較一下這兩類士紳在面對國家動蕩以及現代化時有什么不同的反應？

       沈艾娣：經濟根本不同，因此經濟的改變對于這些地方的影響也根本不同。在山西，票號和商鋪在俄國革命之后陷入蕭條，因為革命使他們失去了市場。清朝覆亡導致山西票號破產。從地緣的角度來說，這些改變對山西造成很負面的影響。但是同樣的改變就對東南沿海造成積極影響。你不會意識到對上海來說是積極影響的某些改變，也許給內陸造成打擊。這不是不同的紳士參與的問題。例如，接受過西式的教育可覓得好工作，同時這樣的西式教育也許讓人沮喪或者更為保守。對我而言，這更像是一個經濟問題，而不是兩種紳士的問題。

      澎湃新聞：您是科大衛先生的學生，能談談您理解中的“華南學派”嗎？這些年在眾多的肯定之外，他們也遭受了一些質疑，比如，區域史怎樣才能完成對整個“中國”的解釋？即便我們把華南、華北、江南都做得更加細致，發掘更多的地方文獻，我們就能更懂得“中國”、理解中國歷史的變革嗎？您怎么看待這中間的矛盾？

       沈艾娣：《夢醒子》并非地道的華南學派的作品。顯而易見，我從科大衛老師那里收獲頗豐，尤其是，他強調事情發生的具體地點。這意味著需要具體思考地理語境，與當地人交談，并認真對待生活在地理環境中的人們。諸如此類的問題都是《夢醒子》一書所關心的，也均來自科大衛老師的取向。但是顯而易見，這本書并不是回答華南學派試圖探討的問題。他們所追尋的問題是認同、宗教以及地方組織如何塑造地方社會。《夢醒子》一書并不試圖回答這些問題，華南學派給我的更多是方法。

       更多的材料、更多的研究將有助于我們更好地了解中國。當然，這也取決于你探尋的是怎樣的中國歷史。假如你想寫一本關于政策、政策如何被制定、政府如何決策的中國歷史，你或許不那么需要地方史。像“上有政策、下有對策”，政策也許就是現實的反應。但是假如你想寫一本關于人們如何生活的中國史，那么你很難離開地方史，因為每個人都是在某個地方生活的，他們代表人民。

       澎湃新聞：微觀史學現在在國內比較流行，有些歷史研究偏重于極其細節之處，被貶稱為“碎片化”。您覺得是這一潮流的錯，還是別的原因？微觀史會不會損害我們對歷史整體的把握？

       沈艾娣：我此前從未聽說過“碎片化”一詞。這個詞是否意味著若從事微觀史研究，你將會分解整體性的結構。我想也許它可能分解民族的歷史，但是需要指出的是，很少人在做微觀史。我也不確定這是我想做的。我想你總需要一個民族國家歷史作為框架，當然你可以修正那個框架。

       澎湃新聞：您的意見讓我們想到德國歷史學家Reinhardt Koselleck說的一句話：“革命釋放出了一種嶄新的未來，無論它在人們看來是帶來了進步還是帶來了災難，而革命也以同樣的方式塑造了一個嶄新的過往。”

       沈艾娣：我想任何現在都創造著它自己的過去。我們往往通過與我們所處時代的關聯來理解過去。這是每個人教導學生時的說法，這當然是正確的。事實上從基本層面來看，自下而上的歷史、馬克思主義的風靡，在社會主義興起以前，人們很少研究底層的歷史。史家關心的是大人物，因為史家認為大人物才舉足輕重。此后，對下層歷史感興趣的馬克思主義帶來的轉變是史家關注農民革命。此后又有年鑒學派，諸如此類。我想說歷史總是對時代的一個反應。當然，歷史必須建立在正確的史實基礎之上。但是在你感興趣的話題之外談歷史幾乎不可能。這便是為何中西史家存在差異，因為他們感興趣的問題本身就不同。例如，新清史就反映了時下很多美國人對種族文化的興趣，當他們將目光轉向中國，也看到了種族方面的問題。同理，人們通過歷史來對他們所處的社會提問。這是顯而易見的。