王風先生近日發表于本網上的《章太炎為何視五四運動為南北之爭？》一文，史料豐富，互相照應，頗為不易，立論也堅挺。頗有名偵探編綴線索，指出真正兇手的風采。只是叫我等慣于搞理論的人不能得到思維的滿足。正巧，我根據博士論文修改而成的專著《章太炎后期哲學思想研究》雖然沒有專門討論章氏如何看待五四新文化運動，但諸多地方，實際上已經涉及這個問題。也許我們不能單單研究章氏對五四這一天所發生事情的評價，而且，應該放寬眼界，研究他對五四新文化運動所涉及的諸多問題的觀點。總體上，章氏對新文化運動的進化論、科學、民主、個性解放等思想價值都有自己的一套獨特的觀點，而歷經新文化運動之后，他對原先為其大加鞭笞的儒學有了新的勘定。

一、嚴厲批評進化論

        進化論儼然成為中國近代第一大潮。幾乎任何思潮，都與它難脫關系，即便是文化保守主義，也要正視進化論的存在，作出正面回應。所謂進化論，根據高瑞泉先生在《中國現代精神傳統》一書中的觀點，從價值觀的角度看，它主要包含四個內容：社會向善論，即相信歷史的發展必然達到黃金世界；人性向善論，即相信人性最終可以達到純善無惡；同時相信人的能力是無限發展的；另外需要注意的是，進化論不僅預設了社會和人性發展的完美目的，而且它主張向完美目的的發展是必然的，不可阻擋的。中國近代進化論觀念在理論上主要發端于康有為的“公羊三世說”和嚴復譯作的《天演論》，到了新文化運動時期，愈演愈烈。要為新文化運動“負言論上責任”的三大巨頭蔡元培、陳獨秀和胡適都高度認同進化論，以之為理論基石支撐新價值的闡釋，甚至形成了其后為王元化先生所批評的“庸俗進化論”思維方式。對此的展開當然需要另文了。

        不能說此間無人對進化論展開零星的批評，但似乎章氏批評的系統性比較強。他最著名的觀點莫過于“俱分進化論”。它的意思是，知識的進化的確存在，但是，由于善和惡、苦和樂都同時進化，因此，最終并無一個“至善醇美之區”。這就同時否定了社會向善論和人性向善論。

        章氏之所以得出這個結論，是和他的真如哲學密切聯系在一起的。他借助佛學、康德哲學和莊子思想等構建了獨特的真如哲學，認為世界的本體是真如或者阿賴耶識，阿賴耶識不能自我認識，產生無明，末那識執著阿賴耶識以為我，產生我癡我見我愛我慢四大煩惱。章氏認為，我慢就是先天之惡，無論如何不能消除，因此即便歷史無限發展，它依然存在。

        同樣從真如哲學出發，他對必然性展開了顛覆性的批評。他首先區分了社會科學領域的必然性和數學、自然科學領域的必然性。他認為在社會科學領域，適用于西方的進化論未必適用于中土，因為進化論是對西方歷史的概括，未必具有普遍性；當然，有人認為進化論的必然性是達到數學、自然科學領域的必然性的程度的。對于這種觀點，章氏的批評可謂釜底抽薪。他認為，像必然性這種東西本質上是真如變現出來的，說得通俗一點，就是人心構想出來的。因此，隨著人心的轉移，必然性當然也可以主觀的消除掉。這是和他的佛學立場密切相關的。

        今日看來，我們未必完全同意章氏對進化論的批評，尤其是他將必然性理解為人心的想象，因此可以通過一念之變而輕易的應對，在論證上未免過于薄弱。但是，就他對進化論的系統批判而言，在那個時代恐怕無出其右者。特別需要指出的，章氏批評進化論，絕非為理論而理論，而是有著強烈的現實關心。他深刻的認識到，進化論本質上是西方帝國主義侵略弱國的理論根據。根據進化論，處于低級發展階段的文化應該被高級文化取代，并將前者稱為“野蠻”，后者稱為“文明”，章氏認為，這種“文野之見”是相當危險的；在其思想中，取代進化論的是主張“不齊而齊”、“一往平等之論”（即萬物平等）的齊物論。他自詡為“一字千金”的《齊物論釋》既構成了對進化論的新的批判，又確立了一種以平等為主旨的新的歷史哲學。

二、反思科學

        科學和民主是五四新文化運動的兩面旗幟。在新文化諸將的眼里，世間萬物都需要到科學面前衡量一番才能確定自身存在的價值。但是上文已說，章氏從真如哲學出發，對科學的必然性進行了主觀性的解構，認為科學本質上是虛幻的，是真如變現出這個世界之后，“見分”（認識能力）在考察“相分”（認識對象）的過程中產生的，由于它的基礎是這個虛幻的世界，因此絕非真實的存在。顯然這里打上了深厚的佛學思維的痕跡。這是章氏對科學最強烈的批判。

        不過，在這個現實的世界之中，章氏一定程度上承認科學的存在，但對科學及科學方法的應用做出嚴格限定，一定程度上克服了科學主義的迷夢。

        首先，章氏切斷了科學和道德之間的聯系。他認為，科學并不能產生道德；道德和科學屬于不同的規范系統，不能用科學的規范來要求道德。他反對新文化運動中“道德由于科學”的觀點。在《適宜今日之理學》中，他明確說：“科學者流，乃謂道德禮俗，皆須合于科學。此其流弊，使人玩物喪志，縱欲以敗度。”這句話可以這樣理解：道德禮俗是人類社會在歷史的發展之中自然而然產生的，對于強調民族文化和歷史的獨特性的章氏而言尤其如此。“科學者流”主要指的就是新文化運動諸人，他們以科學判斷道德禮俗的合法性，先不說這個標準本身需要商榷，即便它是正確的，這種觀點也將道德禮俗理解為能夠按照人的主觀意愿來設定的。那么一切不符合所謂科學標準的道德禮俗都將被舍棄。缺乏道德禮俗規范的人便將陷入“縱欲以敗度”的境地。由于中國從來不是一個極端相信神的國度，所以神（上帝）從來沒有成為道德合法性的根據。中國的道德合法性的根據就在傳統的歷史文化之中，就在道德禮俗之中。但是，如果說一定程度上科學在西方殺死了上帝，那么“科學者流”則主張在中國用科學來殺死傳統的道德禮俗，這么做所產生的道德恐慌的后果和“上帝之死”是同樣的。缺乏了根本規范的人們如何獲得生命的意義？道德禮俗在科學面前的崩潰必將產生“玩物喪志，縱欲以敗度”的結果。

        章氏對“道德由于科學”的觀點的批評，一定程度上也抽去了新文化運動中的個性解放思潮的一塊理論基石。當然，章氏對個性解放的批評的根據不限于此，事實上，正如王元化先生在《五四答客問》中所指出的，章氏構成了其后歷史發展中惡性集體主義的一個環節，是需要認真反思的。這是后話了。

        其次，章氏批評了科學方法萬能論，反對將科學方法應用到經史領域中去。這主要是針對受五四新文化運動深刻影響的古史辨運動而發。1920年代古史辨運動興起，在現代的科學方法的幫助下形成了一股現代的疑古思潮。正如古史辨運動的核心人物顧頡剛自己所回顧的，他之走向疑古工作，一個重要緣由是胡適的科學方法的示范。不過，對于蓬勃發展的古史辨運動章氏卻明確表示了反對，在《歷史之重要》的演講中，他說：“今有空談之哲學、疑古之史學，皆魔道也。”需要指出的是，章氏本人或許沒有明確指出疑古史學源于科學方法之應用，但是，對于古史辨運動的研究一再表明，胡適的科學方法在此運動中厥功甚偉。章氏認為，疑古也即將科學方法應用于經史領域不僅沒必要，因為“蓋經除今文、史除雜史而外，率皆實錄”，而且在當時外敵入侵的戰亂情況下也是沒價值的。他認為國家可以有存亡，但是如果“國性”（即歷史文化）依舊存在，那么即便史滅亡了國家還是可以復國的。而“國性”就存在于歷史之中。而疑古對歷史百般懷疑，從根本上摧毀了“國性”的意義。倘若亡國則永無復起之日。

三、重新考慮民主

        章太炎除了砍“科學”這面新文化運動的大旗之外，也很早就對“民主”這面大旗動刀了。當然這是修辭性的說法，確切的說法是，他反對代議制這種間接民主，主張人人參與的直接民主。

        在《代議然否論》中，章氏列舉了間接民主的種種不是：

        第一，代議制憑空制造了一個階級，造成了社會的不平等。他認為代議制是封建的變體，西方和日本離開封建近，所以可以實行代議制。中國則從秦漢以后就不再是封建形態，社會已平等，實行代議制之后，憑空制造了一個階級，造成不平等。這個批評背后的意蘊是，在現代社會平等和民主同樣構成了政治哲學的重要組成部分，不能因為強調民主而損害了平等；何況民主之所以可能還以平等為前提。在此，章氏涉及了現代性中民主和平等兩者之間既互相配合又內涵緊張的關系。

        第二，代議制的選舉方式有問題，導致選出來的代議士未必是真正為人民著想的，或者缺乏行政的能力。章氏說，中國幅員遼闊，人口眾多，代議制由于制度的關系，人們選舉時只能選擇他們知道的人，在很大的選舉范圍內，人們知道的往往是豪民或者倡優。豪民能否為人民說話已經是個問題；倡優的行政能力則值得懷疑。如果制定某條標準，以限定選舉的人數，那么選出來的只能是有錢人，更多的平民則沒有選舉權：“夫代議本以申民權也，而民權顧因之日蹙。”

        第三，代議士在實踐的過程中采取的多數原則并不可靠。章氏說，讓代議士監督行政官員，讓人民法吏監督代議士，如果官員、代議士作奸犯科，那么懲罰的決議通過需要多數人表示同意。可是如果作奸犯科的是多數人，那么讓他們通過懲罰自己的決議顯然不可能。顯然這里還涉及代議制的監督問題。

        鑒于此，章氏甚至表示，“要之代議政體，必不如專制為善”，給學界造成了嚴重的誤解，以為他要主張專制。可是，袁世凱稱帝，他跑到大總統府前大罵，憑此一點就證明他絕非為專制鼓與呼者。我個人認為這句話的要點還是在批評代議：它甚至比專制還不如。而從正面說，章氏主張在現代民族國家的框架內實行直接民主。

        但是，這是一個很大的難題。最明顯的一個困難是，現代民族國家人員眾多，人人參與的直接民主何以可能？歷史地看，代議制正是為了解決這個問題而發明的。在我看來，章太炎的應對方法具有某種創造性：他主張在偌大的中國實行“聯省自治”，即，將中國劃分為若干自治省，在每一省推舉出省長的基礎上，推舉出國家領導人。這樣可以保障每一省內部可能實行直接民主。

        問題在于，“聯省自治”很容易變成軍閥割據的借口；在現實操作上，以一省為單位開展直接民主還是嫌過大。章氏的創造性構想最終歸于失敗。但是，在其民主思想中有一點值得高度重視，那就是對于直接民主相聯系的個體權利的肯定。就此而言，章氏與新文化運動存在血肉聯系。

四、“粹然成為儒宗”

        魯迅先生在其絕筆《太炎先生二三事》中認為晚年章氏“粹然成為儒宗”。這句話籠統的看是正確的。眾所周知，五四新文化運動主張“打孔家店”，晚年胡適甚至明確認為，新文化運動的主旨就是“打倒孔家店”，可是，在中國近代思想史上，在五四之前，罵儒家最厲害的也許還是章太炎。其核心要義是認為“儒家以富貴利祿為心”，一心想著做官，把自己像貨物一樣賣出去。從這個角度看，章氏可謂新文化運動批孔的先驅。

        可是，在經歷了新文化運動之后，1922年開始，章太炎卻在給柳貽徵的信中承認自己早年罵孔是一個錯誤。他對儒學表示了高度的認同。之所以如此，一方面源于對儒學看法的改觀以及現實的刺激；另一方面也是因為他看到了從真如哲學出發培養道德包含著致命的危險。

        雖然晚年章太炎還是認為儒家存在著“柔，少振作”、“驕吝”等問題，他還是逐漸發現了儒家對于現代道德建設的功用。他認為儒學的功用主要是修己治人，治人與歷史相關，修己與道德相關。修己之大端主要包括兩項：“行己有恥”和“見利思義，見危授命”。他認為講氣節貌似傲慢、迂闊，但恰恰關乎一個國家、朝代的存亡。儒家的這些品質不僅僅表現在歷史上的具體人物身上，成為了歷史的借鑒，而且在理論上集中在了《儒行》、《論語》等篇章中。章氏認為，“《儒行》所說十五儒，大抵艱苦卓絕，奮力慷慨”，其所主張的“任俠”的人格對于當時的民族救亡的歷史使命十分相宜。

        正是在對《儒行》為代表的儒家思想的強調之中，我們發現了現實的刺激對于章太炎的巨大影響。晚年章氏面臨著現實政治環境和思想文化環境的雙重擠壓。身為一個典型的民族主義者章氏對于日本帝國主義一步一步進逼的侵略態勢堅決予以反對，可是，一介匹夫力在何處？1922年之前的種種從政經歷已使之深感國事之無可為。他除了在輿論上呼吁、支持抗日之外，就是在講學中有意識的從傳統經典中發掘抗日的精神資源。事實上，正如章氏多次提及的，像《儒行》等篇章涵義包含多層：既主張“高隱”，又主張“任俠”。但是，在當下日益危急的現實環境中，“高隱”這一層不必講，而要著重推崇“任俠”。因為“任俠一層，與民族存亡非常相關！”

        除此之外，原先為章氏所倚重的真如哲學具有的困境也逼迫他轉向儒學。章氏主張真如哲學的一個目的是“培養道德”。問題在于，真如哲學認為世界本質上是虛幻的，“我”是末那識執著阿賴耶識而產生的，其實并不存在。試問，沒有主體的道德何以可能？同時他認為，人格的本質就是“我格”，沒有“我”就沒有人格，缺乏人格就會無恥，無惡不作，從根本上摧毀道德的基礎，故“純佛法不足以維風教”；相反，“雷次宗、周續之皆兼儒釋，故風操可觀；楊億、趙抃、趙貞吉皆兼儒釋，故謀國忠而誠節著。”儒學的形象逐漸翻轉，與新文化運動對儒學的態度形成了鮮明的對比。

        （進一步閱讀：蔡志棟所作《章太炎后期哲學思想研究》，上海社會科學院出版社2013年版；繁體字版分為上下兩冊，龍視界出版，2015年版。）