這是一本偉大的形而上學的著作，吉奧喬·阿甘本十分清楚地在這本《身體之用》（L’usodeicorpi）中得出了“神圣人”（Homo Sacer）系列的結論。由于這本形而上學的著作恰好也是一本政治著作，書中大部分篇幅告訴我們的是一個我們所熟知的政治的阿甘本（“政治”意味著“去行動”，不僅僅是以法學家和意識形態學者的方式對統治的思考），即《即將來臨的共同體》中的阿甘本。但在相反的意義上，情況顛倒了過來。問題總是一種在政治上所獲得的幸福生活，不過，在經過二十余年的研究之后，他的研究既沒有得出如何構建一個共同體的結論，也沒有得出關于權力的定義——除非你們認為他的“破壞性力量”就是他研究的結論。在這里，幸福就在于重構了zoe和bios的獨特的“生命形式”的思考，另一方面，它讓由統治所產生的區分趨于無效。

        在其界定的“生命形式”中，權力被展現為一種安息（inoperoso）的用途，“赤裸生命”不再與權力相分離，而是在這里，成為共同的原則：“共同體與權力都被毫無保留地被等同起來，因為來自于每一種權力的共同體的原則，都必將是所有共同體潛在特質的功用。”只有在那一刻，我們才會回到幸福的政治那里。在這里出現了困難：“只有在那一刻”，即未來……如果所有這些都在那一刻，在尚未完成的那一刻所發生——這就需要一種奇特的目的論，即這樣的方式：此等生命形式是否也就是希望形式？不過，在書中的“警告”部分中，阿甘本要我們斷絕一切幻想——這本書“既不是一個新開端，也不是一個結論”，而其理論“僅僅只是清除了這個領域內的錯誤”，當其安息之時，理論就面向實踐而開放了。

一、缺乏運動

        倘若如此，首先有必要明確一個工具，即我們需要構建一個看問題的角度，去探索其尚未完成的邊界的角度。如何給出這樣一個生命形式和安息力量——即“破壞性力量”——的未來？這本書是圍繞著這個任務而展開的。讓我們一會兒之后再回來談這一點。我們知道，在赤裸生命之中，存在著權力實施的前提。這就是例外，即在《神圣人》系列中，這個例外就是同時被城邦包含和排斥的人，以及讓權力得以奠基的例外性。用卡爾·施密特的話來說，這不過是托馬斯·霍布斯說法的新瓶裝舊酒。不過，在這里，這個前提會一直持續下去。如何才能擺脫這個前提？在上世紀九十年代，《即將來臨的共同體》展現某種否定之物，匱乏之物，被欲望所重新發現和遮蔽——但在今天只剩下了破壞性的權力，即相信當我們面對權力時，唯一的選擇就是逃避。權力就是統治。阿甘本說，權力沒有內在動力或內在關系。即沒有運動：例如，所有的生成性力量并不異質于，而是同構于構成性力量；以及所有的源質（arché）既是根源，亦是統治，既是來源，也是秩序——因而，必須要拆解這種關系，因為，在這種意義上，哲學上的考古只能觸及到一個模棱兩可的源點，而按照阿甘本的說法，這會讓其源點失效。讓其失效就是讓其安息。但問題還在：如果僅僅是一種欺騙的模式的話，那么反過來追溯主權權力合法性的原型關系，權力掌控的根源又如何呢？正是在這個問題上，必然會與政治哲學家相遇：怎么辦？如何開啟世俗世界（temporalità）？

        過去，阿甘本之所以必須這樣做，是因為他十分信服海德格爾——除海德格爾之外，別無他人。而在《王國與榮耀》一書中，他已經遠離了海德格爾，但這種趨勢在他身上顯得更為強烈。在此書中，這種趨勢得到了肯定，也有一個十分明確清晰的方式來確定這種趨勢。事實上，阿甘本早已與海德格爾存在之維，他的建構性的時間關系，以及支配著海德格爾思想的多愁善感的色調分道揚鑣了。我們有可能為俗世增添色彩，去讓俗世變得更為圓滿：它仍然將富有人性作為人的一個任務，而這個方向總是會向著某種政治方向，向著某個政治任務而敞開（肯定贊揚的方向？真實的方向？海德格爾的納粹主義也是某種狀態）。甚至當在晚期海德格爾那里，生活被還原為對其動物性的把握以及讓其有可能成為人時，阿甘本仍然囿于歷史的形而上學之中來思考一切，它將一切都歸咎于我們無法逃離這種關系和勞作。這是多么極端，也多么怪異的結論呀！為了回避去回答如何開創世俗世界的問題，他——阿甘本——蜷縮在動物性問題之中，回避了這個問題，并倚靠在一個神秘的自然主義的地基之上。在整個“間奏II”部分，阿甘本說明了他將世俗世界，以及海德格爾的計劃分離開來，海德格爾的計劃有著難以化解的矛盾，而他無法清晰地區分“被拋”與“被帶領”。

二、難解難分的配對

        即便在他研究福柯時，阿甘本仍然很有信心試探著去解決世俗世界的問題。但今天他已經不再如此。在這里，事實上在這里，他已經與福柯的思想和生命政治的主題決裂了。對于阿甘本來說，福柯令他所不能容忍的是這一事實，即福柯回避了去直接面對存在論歷史的問題，而海德格爾將對存在論歷史的探索作為一項基本任務（但這不正好是他對海德格爾的批評嗎？）在福柯那里，生命形式從來不會偏離同自我，同他人之間的關系，生命形式涉及到一種順從倫理，即這種倫理在一種策略關系中建立起來——而這一點遭到了阿甘本的強烈反對。因此，從倫理的角度來看，那僅僅不過是生命所賦予的不可治理的，安息的形式。在《間奏I》中，阿甘本再次使用了福柯的術語，即再一次圍繞其生成性力量—構成性力量，順從—治理之間的二元配對關系，在存在論上，對阿甘本來說，這個配對關系是難解難分的。“福柯似乎沒有看到的是……他與生命形式的關系可能性，從來就不是一個自由主體的形象；也就是說（如果權力關系必然指向一個主體），這種倫理國度，完全來自于策略關系，來自于一個不可治理之物，這個不可治理之物超越了所有的權力關系的維度。”

        不難想象，它會像這樣去結尾，它是又一次從當下發生的一切中逃離出來，在逃離中，任何墜落在虛無之上的一切都能變成一種幸福。這么多年之后，阿甘本還甘愿冒著成為馬西莫·卡恰里同路人的風險。這種安息可以在完全沒有生育快樂的性交中實現，他們發生關系，不會看重什么，也不會對任何東西沮喪失望，僅僅只是見證了所發生一切——《神圣人》系列的前面幾本書，讓阿甘本變得非常可疑。現在你們來說，這里面會多少痛苦？

《身體之用》書影

三、技術問題      

        讓我們來一步步地來展現這些安息的情形。以下述陳述為例，生成性力量完全系于且僅僅內在于構成性力量。首先生成性力量抵抗著構成性力量：是的，也是同生成性力量自己的斗爭。生成性力量通常是力量的欲求、運動和關聯。在生命政治中，它又回溯到“活勞動（lavoro-vivo）”的概念上，因此，這種生成性力量被立即置于與業已確立的構成性力量不對稱的位置上，它不僅再生產了構成性力量的實在，同時也克服了構成性力量的決定性。如果阿甘本的安息問題的展開，澄清了這種有活力的生成性力量，且隨后（這并非阿甘本所希望的）也澄清了生成性力量所寓居于其中的破壞性效果，那么其結論就是有用的。

        這本書中，還有另一個比較有意思的地方，即阿甘本的分析在很大程度承襲了海德格爾關于技術的思考。阿甘本對技術的歷史追溯到很早的時期，即亞里士多德所界定的奴隸的形象——從而得出結論，顛覆了海德格爾那里的技術的虛無主義的命運。“奴隸對于人來說，就像技術與對于現代人來說一樣悠久：它們都是作為赤裸生命，守衛著通往真正人的條件的‘門檻’，但二者均無法充分達到這個目的，現代生活最終在不那么人性的古代揭示了自身。”不過，在這個令人抑郁的看法中，在這里（最后！）恢復了肉身性，恢復了對身體積極使用的勞作——如果說，技術有一個在倫理上消極的命運，那么，在這里，阿甘本也復活了身體的命運，即“被激活的工具性”的身體，在這個身體背后，似乎很強烈地顯現出一種構成—解構的關系，而生成性力量就是從這種關系之中提出的。這是否意味著活勞動再次被固定資本所占用？

        不過，當我們希望將這個世界體驗為最高的善的時候，當我們拒斥財產所有權和權利的時候，我們意識到，這種用與非占用之間的關系——在這種情況下，這種決裂的關系具有一個模棱兩可的含混性：因為一方面，這就是在非占用之中，空洞之用的風險；另一方面，在用與非占用的張力關系中，我們認識到，這是一個極其龐大的力量分配的配置（positività）。動物是最初的方向，其次才是人的方向。圣方濟各會就是按照這樣一種替代方式生活著。

        所以，在這本書中，這種跡象隨處可尋，每一次這種關聯都展現了相對于統治的消極影響而言的作息（opera） 的力量，統治會消耗和毀滅這種作息之力，每一次我們都會發現我們自己需要在產生于這種關系本身的緊密關聯，與外在于所有關系的所有抽象邏輯的幻像之間做出選擇——將它們自己沉浸在一個敞開的裂口之中，沉浸在無法填補的安息的裂口之中——正如在所有的徹底內在性的經驗之中（如在斯賓諾莎那里），存在著另一個凸出的矛盾，即需要最高幸福在作息上、在倫理上、在政治上得到徹底圓滿。

四、主體的根基

        對于作為馬克思主義者的我而言，阿甘本的這些小冊子會產生某種衍生效果，它所展現的是，人們會陷入到這個問題之中，而他們不想，當然更重要的是，他們不可能解決這個問題。說讓作息的裝置失效是什么意思？對于一個馬克思主義者來說，讓這意味著讓資本主義的統治和活勞動之間的關系安息：這種關系往往被固定在資本之中，但與此同時，它往往會逃離資本，與資本不相稱，相對于資本保持自主性——這種活勞動的關系說明了外在于生產尺度之外的活勞動只能是活勞動的生產。有可能讓活勞動擺脫資本或遠離資本而生存嗎？有可能，這需要對關系進行組織和破壞。決裂從來不是圓滿的，通常會不斷重復又重復，在存在論意義上，它不停地被刻畫在存在的歷史之上。我們要拒絕將這種關系視為作息的目的，而這正是阿甘本的瑕疵所在。

        然而，在這部作品中，阿甘本已經很清晰地，很肯定地界定了其存在論研究的當前狀況。海德格爾之后，在后現代主義那里，存在論并不是被界定為主體的根基，而是被界定為一種實踐的和聯合起來的機器語言，正如實踐的生產一樣，它作為存在論的核心裝置，重構了作用的生成，以及共同的語言。這種重新生產出來的存在論，只能走向了虛無。一個從尼采開始，經由本雅明直到福柯的“非職業哲學家”團體，開始將這種存在論關系解讀為作息的最為關鍵的根基。而這重新開啟了馬克思的行動計劃。阿甘本似乎十分消極地講述了這個故事——但他對新時代存在論的認識卻是無懈可擊的。謝謝！

        （九月虺譯自意大利《宣言報》[Il Manifesto]2014年11月19日刊，原題《阿甘本，當安息成為權威》[Giorgio Agamben, quando l’inoperosità è sovrana]。譯者注釋因篇幅所限略去。）