本文為山折哲雄所著《民俗學中的死亡文化——日本人的生死觀與喪葬禮俗》（社會科學文獻出版社，2015年2月）書摘，譯者熊淑娥。澎湃新聞經出版社授權刊載，圖片為編者所加。

尸骸的靈力

        《餓鬼草紙》被譽為中世畫卷的杰作，據說作于鐮倉時代初期，其描繪的墓地與尸骸的場景人盡皆知。畫面中有三座土墳、兩座石墳，另外還有四具尸體、頭骨和四肢的骨頭散亂其中。四具尸體中的一具已經化為白骨，一只狗正在咬食棺內的尸體。不用說，這幅圖的主人公就是五個餓鬼。

        土墳是貴族等身份高貴的人的土葬形式，而石墳可能是火葬或改葬后的墳墓。另一方面，四具尸體的分布情況是，一具躺在木棺中，兩具放在草席上，還有一具在地上。人們通常認為上述情況體現了天葬（棄葬）的變化，其實上層和下層百姓的尸體處理情形大抵如此。

        總之，《餓鬼草紙》中的上述場景可以說是當時從上層社會到下層百姓喪葬情況的真實寫照，而徘徊在墳塋和尸骸周圍的餓鬼自然就是想象中的亡魂了。餓鬼是一種死后不能成佛，在冥界游蕩的亡靈（亡魂），圖中一個亡魂蹲在地上，腹部抱著頭蓋骨。仔細想來，必須說這真是一幅不可思議的圖。為什么呢？因為餓鬼應該是靈魂離開白骨后的茫然狀態，也就是說餓鬼抱著的是自己曾經的尸首。

        毋庸諱言，亡靈是肉眼看不見的想象中的東西，它的可視形象就是頭發倒豎、下腹突起的餓鬼。餓鬼作為亡靈的可視形象，需要經歷一個輪回的過程，它將離開白骨或頭蓋骨，踏上周游冥界的旅程。因此，我們可以把餓鬼抱住的頭蓋骨與餓鬼自身在觀念上的聯系理解為亡靈在太空中的浮游運動。需要指出的是，《餓鬼草紙》中頭蓋骨的出現主要是為了喚起人們注意其形象本身，而不是要強調和突出其作為遺骨存在的性質。這個頭蓋骨作為一個人橫尸野外化為白骨后的最終形態，反而令人印象深刻。

骷髏崇拜和立川派

        關于頭蓋骨（骷髏），其實崇拜和關注它的歷史極為久遠。

        其中的一方面是因為它與獵取人頭、供奉人身或者祖先崇拜等具有密切的聯系。尤其是在東南亞、非洲和巴西等地，可以發現它既與常見的認為“遺骨”擁有特殊符咒力的觀念相結合，又孕育了把遺骨當作靈魂寄居的場所——作為守護神或紀念物加以尊崇的習俗。在此我雖然不能對其分布情況詳細展開敘述，但可以說的是日本的頭蓋骨崇拜不如國外發達。正如剛才《餓鬼草紙》中所描繪的一樣，頭蓋骨是歷經山野風雨洗禮漂白的無常物（白骨）的象征。頭蓋骨不發揮守護神的作用，也不是人們把玩的紀念品和收藏的對象。

        盡管如此，當然也不能說日本就完全不存在崇拜頭蓋骨的現象。例如，鐮倉時代風靡一時的“立川派”的骷髏崇拜就屬于此類。立川派是真言密教與陰陽道的混合產物。根據越前（福井縣中北部）僧侶心定（號誓愿房）所做的《受法用心集》〔文永九年（1272年）成書〕，本尊神以智者、修行者、國王的骷髏為上品，父母親的亦佳。不過，由于魂已經離開骷髏，只留下了魄，所以必須通過巫術禮儀為其招魂。具體而言，是指為骷髏涂漆、安牙，再在骷髏上抹上同女人交媾得到的和合水（男女冥合的二諦），并繪制曼陀羅。而且，每晚子丑時刻要點上還魂香，念誦還魂真言。如果連續七年祭祀和儀式活動不斷，那么骷髏將在第八年開口說話。“還魂”是一種招魂的法術，借助該法術能將已經離開的“魂”招回，將其與留下來的“魄”合體后骷髏就能說話了。

        為立川派的發展做出重要貢獻的醍醐三寶院（真言宗事相流派之一的小野派分支，醍醐三派之一）派的僧侶，其中就包括深得后醍醐天皇信任，出現在《太平記》中的文觀上人等人。可是，不久后立川派強化了頹廢與偏頗的傾向，因而在室町初期被認為是邪教遭遇焚書之災，在日本全國范圍內日益走上了滅亡之路。立川派滅亡的主要原因是遭遇鎮壓，另外也有與日本風土不合的因素。

        密教和陰陽道構成了立川派教義的基礎，需要注意的是二者都不是日本古老的本土思想。其中，密教在中國西藏形成了獨特的尸骨信仰與骷髏崇拜。我們知道西藏有將天葬后的頭蓋骨加工成酒杯，以及利用手骨和腳骨制作巫術道具和笛子的習俗。另外，西藏流傳下來的坦陀羅（曼陀羅的一種）中描繪了死神閻王的尸骨與其配偶女神的性交圖。密教的傳播尤其提倡這種融入風土特色的骷髏崇拜，肯定也部分影響了立川派的形成。但是，如前所述，它并沒有在日本民俗宗教的土壤內扎根。

        雖然如此，立川派相信本尊神“骷髏”在魂魄合體后可以像人一樣講話，這種奇特的信仰非常有意思，它表明頭蓋骨是靈魂駐留的靈器。從這一點來說，骷髏本尊神與《餓鬼草紙》中餓鬼懷抱的頭蓋骨的意義基本相同。

尸骸的靈力和“尸骸反抗”

        說到尸骸內部潛藏的靈力，可以與勝俁鎮夫提出的“尸骸反抗”問題進行對比思考。例如，據傳鐮倉時代宇治平等院的分寺——禪定寺的寄人（日本鐮倉、室町時代的政所、問注所、侍所的職員——譯者注）被山城國木幡的居民殺害，死者的同伴要求移交殺人兇犯，但遭到了拒絕。于是，他們計劃把死者的尸骸抬到兇手所在地去。“尸骸反抗”就是在這種社會習俗背景下產生的觀念，不過此處的問題在于，特別是從鐮倉時代到南北朝時代，這個詞語經常出現在武士的轉讓證書和留存文書中。此外，類似的用法還可以舉出“父子反抗”的例子，它是指父親與兒子的敵對關系，或兒子反抗父親的關系。同樣，還有把隨從反抗主人的行為稱作“主從反抗”、把佛法范圍內的反抗行為稱作“三寶反抗”等的說法。“尸骸反抗”是這些說法的轉用。

        “尸骸反抗”自然是罪過深重在語言上的表達，而不是把尸骸搬到法庭現場，讓被告人直接面對的真實行為。幕府制定法令規定，當父母死后兒女不遵從父母生前的教誨和遺言時，可以根據申訴處以“尸骸反抗”的罪名。勝俁沒有繼續考察該法令的相關社會意義，而是通過多起事例提請人們注意絕對服從“尸骸意志”的觀念被繼承了下來。也就是說，人的臨終情形和尸骸的意志緊密結合，形成了應該尊重尸骸意志的觀念。勝俁注意到《吾妻鏡》中有“欲雪父尸之恥……”的表達，因此認為尸骸本身具有意義，而這種尸骸中存在著“作為靈力的意志”。

        如上所述，這里提到的作為靈力的尸骸意志自始至終指的都是尸骸本身蘊含的巫術般的靈力，而不是指尸骸的主人即死者的靈力。不過，從邏輯上來說，尸骸的靈力與其說像勝俁理解的一樣是尸骸本身直接具有的，倒不如把它理解為是死者的靈魂轉移并附著于自己的遺骸后產生的。而且，這種理解可以幫助人們把“尸骸反抗”一詞中包含的已故父母的意志當作一種更加直接的、不可避免的東西來對抗其他親屬。可以說，借助“尸骸的靈力”的觀點，勝俁銳利的目光投向了一個未知的領域。同時，當從尸骸的附靈及其威力的層面繼續深入思考時，則可認為“尸骸反抗”與前文中的《餓鬼草紙》和立川派的思想產生了共鳴，凸顯了其中的意義。