“隔靴搔癢”的中國施特勞斯古典派

        于當下世間時勢之變幻，厚古薄今之意趣似乎動輒就要翻蕩幾個時髦的浪潮，折騰幾下。譬如說讀書，我們就不讀馬克斯-韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，托克維爾的《論美國之民主》也可以扔進垃圾堆，然后還寫一堆理由告訴世人，然后接著就有人反駁。說真的，不管是古典還是現(xiàn)代的，這些主要涉入政治哲學和英美傳統(tǒng)的經(jīng)典，應該都不是經(jīng)典修讀的首要抉擇，甚至連簡介都可以不讀。于西方經(jīng)典來說，入門者一上手即讀英美，不讀歐陸，對思辨力之增益絕無力量。

        我自覺這些對人類平面世界之關(guān)注論義的所謂經(jīng)典，結(jié)其所欲談論的，無非就是這平面世界的無常、生住壞滅之遍計所執(zhí)相而已。而按《入楞伽經(jīng)》所云，那可周遍一切蘊、處、界之“真實”；或如《解深密經(jīng)》所云，周遍輪回涅槃二界“了知一切清凈相法”；再依世親釋論《辨中邊論》所云，離無二有無之“真如”、“勝義性”、“諸法空相”——這些亦概括其涵指可謂之探究人類“心性”之究竟，同一宇宙“法界”之實相究極的超越生死之法，卻在今天科學主義、實證主義、相對主義的高歌猛進，以及哲學學院工業(yè)生產(chǎn)的陰霾深淵之中，被斥之為“宗教娛樂”式的循規(guī)蹈矩、咿咿呀呀的“精神寄托”，或者被荒蕪漠遠為異域原始的邊緣囈語。

        由此今天的人類卻不得不重新追求何為哲學的問題。在究竟思想的意義上可謂之“哲學”的人類真實事業(yè)，首要的不是關(guān)于政治的“天命發(fā)送”，更不是僅在邏輯、名相的推理、辨別、分析的理性、比量的虛幻網(wǎng)絡中構(gòu)建起的人文社科化的哲學，而應是在古希臘和現(xiàn)象學還原視域之中被追問的關(guān)于On、Sein的存在學（Ontologia）問題，亦即還原之“溯源”的問題。于所緣世間表象的外境，層層趨向內(nèi)在真實的明見性還原。

        此在深微奧古之東方思想經(jīng)典中更包含有甚深廣大之通達的見地：龍樹中觀以四重緣起（業(yè)因緣起、相依緣起、相對緣起、相礙緣起）說空性了義真實、最高見地之如來藏體性，亦有彌勒瑜伽行（唯識古學）以法相、唯識、如來藏三種見地任運成就“入無分別界”，寧瑪派大圓滿亦有三虛空禪定（外空、內(nèi)空、密空）等以為上達內(nèi)自證智境……；老莊亦以坐忘大道（大、逝、遠、反）入神解之境——一個止觀、坐忘的證量、修證問題。

        如此這樣說下去，好像非得要與劉小楓、甘陽的時髦親熱起來。但如果說，核心專注于對道（大道、道路、轉(zhuǎn)依）的凝視、修正、疏通來作為無別于古今的意趣，這就并非是今天醉心于名相、論式、道名言之凌空蹈虛，或染著復古主義、民族主義、東方主義而一味制造古人優(yōu)勝論的國內(nèi)施特勞斯古典派所在承辦的功德事業(yè)

        其實不管是古書還是新書，那些真正能夠流傳千古的經(jīng)典本身，都可以析化為兩個部分，一個是經(jīng)、常、道的部分，另一個權(quán)、變、用的部分，說白了就是一個恒常的，一個無常，一個常數(shù)X，一個變數(shù)Y，東方古典的特征是，Y怎么變，X經(jīng)論和道論的部分不變，X這部分已然通達，天命謂之性，在率性之道上慎終追遠，也就是說這是通達的、完整的。

        西方思想史這方面歷來比較復雜，整部思想史，它是一開始在古希臘、前蘇格拉底X是通達的，還是說越往后在Y不斷變換的過程中，把X的“道路”一點點鋪開和打通？還是說一開始是通達的，到啟蒙運動、現(xiàn)代性之后X就不通了？——施派大概就是這樣看，因此他們搞“古今之變”，想把X弄通，這種觀點本身可以商榷。

        但從施派內(nèi)部的工作看，至少有兩個問題，一個是古今之變總是在Y上做文章，還原Y，比如Y是2/4，它就給還原到1/2，說海德格爾、德里達你這個東西在前蘇格拉底，巴門尼德實際是1/2，不新鮮。還有一個問題，就是雖然在X上做文章，但是文章都純粹花在概念、反思的部分，如果說X在西方那里純粹是個概念式的、反思的體論東西，而不是道論的，道路化的，那這個X實際在西方就還是不通達。而首先，作為道路本身的X這個東西到底是什么，是什么一個軌跡，什么一種境界，搞明白的人就不多。沒有搞明白這個，而要搞清楚整個古今思想史的發(fā)展脈絡就是不可能的，乃至說所謂“古今之變”的策略都要打個問號。

如何完爆海德格爾、尼采、福柯

        因此，若說能做個徹頭徹尾而非時髦的道論式古典派，這才算是入了古典派及格標準。但是這一及格線下要回答的問題并非那么簡單，其實又是回到關(guān)于閱讀意義的老問題：在道論的視域標準上，現(xiàn)代經(jīng)典，如現(xiàn)象學經(jīng)典，胡塞爾、海德格爾、德里達之流，再如尼采、德勒茲、福柯之流，比較東方經(jīng)典，誰于道而言更整全、通達；誰才是古今之變的宗、經(jīng)、常；誰才是人類有限生命之中應該被首要選讀、修習的經(jīng)典，甚至說誰完全可以翻都不用翻——這亦即“古今之變”視域中生死攸關(guān)的第一性問題，好像答案似乎在今天的古典主義那里早有了答案，但其實于道論的至高意義之上，仍未被今天的古典主義者老老實實的回答過。

        若以舉一般佛家關(guān)于“空性”（實際、無相、真如、法界、勝義性）的現(xiàn)證為例，非依如來藏學說為任運究竟之最高見地不可，寧瑪派稱之為“大中觀論”，并觀待為究竟義之最高見地，在漢地，禪宗、華嚴宗、天臺宗則稱之為“空宗”。作為吐蕃歷史上最偉大的印度論師之一的無垢友在《頓入無分別修習義》中有云，“凡彼欲速證一切智者，當修無分別等持”，而修無分別等持，即是修止、觀之等持。而按最勝子《瑜伽師地論釋》則云，“正修諸行，說名瑜伽”；彌勒瑜伽行即是說瑜伽修習，即指隨法行而與法相應之止觀修習，亦即如來藏修證之道。佛陀于三轉(zhuǎn)法輪專說瑜伽行及如來藏，亦即二轉(zhuǎn)法輪之密意，密意者即指說如來藏最高見地之境。

        而以說如來藏為主旨的《入楞伽經(jīng)》則為彌勒瑜伽行建立之實依。而不管是《入楞伽經(jīng)》所說止觀修習之四種成就法（觀察自心所現(xiàn)、遠離生住滅想、善見外境無有、求得內(nèi)自證圣智相）；還是與之相應之《辨法法性論》之離相四加行（抉擇位、觸證位、隨憶念位、通達位）；及彌勒五道（資糧道、加行道、見道、修道、無學道），實際都是依三自性法相為基而現(xiàn)證智境。這與寧瑪派于內(nèi)義說如來藏，及《解深密經(jīng)》說三自性法相周遍輪涅二界（虛妄分別相、清凈圓滿相）之意趣相同。

        ——于此甚至可說，修證遍計所執(zhí)相、依他起相、圓成實相，此謂三自性相者，已可任運成就，至少也對佛家奧義已能有一個大致整全的了義；亦不管說以上彌勒五道，還是四成就法、離相四位，皆已涵于此三自性相之說中；三自性法相能周遍一切蘊、處、界，自然也不會外乎現(xiàn)象學-尼采譜系學所能論及之四種對境相：觀念（胡塞爾）、存在（海德格爾）、差異（德里達、德勒茲）、飽和現(xiàn)象（馬里翁）。兩者之比較論，亦可順應展開。

        談三自性之修證，又何謂修證呢？我們掉落在這個由三維空間和時間軸組成的四維時空里，其實對究竟真實的事情都是視而不見的，按老子所云，即“視而不見、聽之不聞、搏之不取”，因為真實者對應的根本就不是人的一般意識所見，按唯識所言那是在六識（眼耳鼻舌身意）開外所能見的東西；與六識對應的皆是四維時空之物，一棵樹、一只貓、一個女人、廣袤的天空、沉寂的大地——而天際空闊，大地深沉，天空、大地究竟為何？我們仰望天空、棲居于大地，但對它們終究還是視而不見、聽之不聞、搏之不取；修證之“寂止-觀”要做的就是對六識之外的能見、所見，能見者就是第七識（末那識、自我意識）、第八識（阿賴耶、對本質(zhì)的直觀），以及超越此二能見者；所見者就是三自性法相。但此絕非一種論式概念化的辨析討論，而是如同直覺水之冷暖的直面覺受感，且它是被給予而來的一種感受，即如何刻意主動之搏取也是無法得到的——寧瑪派即有“觀如不觀”之禪定說。

        三自性相依次相連者，即是趨向究竟真實者的重重虛空還原之過程，這一過程即所謂彌勒瑜伽行之轉(zhuǎn)依——虛空際，亦可說老子之大道（道路）。這一過程，就猶如粒子對撞機那樣，重重離散還原，趨向真實。而虛空際還原的開啟，即是把這個一般所見之平面世界化為一個片斷，放置到虛空際之開啟的“位置”當中去，猶如將世界物質(zhì)化為一個原子放置到粒子對撞機的開啟機制中去——此“開啟”、“位置”之涵意可對應知解世親釋論《辨中邊論》所云“識生變似義”之義。

        若舉adc簡要概之，由此虛空際之運作開啟，我們便始可說a（表象意識世界、遍計所執(zhí)相、海德格爾言“存在者”）虛空還原為b（深度空間、依他起相、海德格爾言“存在”）。

        同一此a到b的還原，使得人墮入比“世事無常”（緣起緣滅）更加深度的對人世的“虛幻感”之中去，即對人世“無暇”的一種虛幻狀態(tài)，因為在那時“你很忙”，你忙著在做一張全是選擇題的試卷，或者在一個幽長的隧道中無法停息的奔跑，尋找著一個出口，而這個表象世界，乃至于整個宇宙，都化然成虛空際中一個“符號”，或者是“隧道”里的“一盞燈”，或者忽來的“閃電”——如此便可說現(xiàn)證瑜伽行意義上的“遠離生住滅想”。

        但是a到b的還原，還只是這一層境界的第一重寂止（所謂現(xiàn)證外境之離生住滅），而b并非就是還原所至的最終真實，亦即說b本身還需要再寂止而再還原，只有b的寂止才可說現(xiàn)證心之行相的離生住滅——整全現(xiàn)證如焰、夢之寂止。

        這后一重寂止可相比馬里翁所說“存在之虛無”，亦老子所言“道曰……逝”的視域，或者如《經(jīng)典釋文》中對《莊子?大宗師》所云“天而生也”而作“失而生也”之釋義所指向的深邃之境；與a至b的還原不同，b的寂止，是以衰微、自泯的瞬然猛烈的崩塌方式給予的；亦牽扯《解深密經(jīng)》中談到依他作為遍計和圓成之橋梁方便有關(guān)，既然是橋梁和方便中介，那么它本身即不會是絕然真實的東西，它必然猛烈、整徹的方式消逝的干凈無余。

        以何種心性的方式觀待b的寂止，這即是東西方境界-本體論分別的關(guān)鍵之處。若舉現(xiàn)象學-尼采譜系學一脈的觀待方式來看，始終沒有在心性取向上息止對b作為最終真實之物的執(zhí)著，即使b不可逆變的依然趨向著更深境處的寂止-還原，也只是觀待為一種純?nèi)坏摹八ノⅰ保K極性災難的“世界末日”，以此對應可知后現(xiàn)代-尼采主義精神濫觴于世之當下最終根源，所謂“慎終追遠”之不能力不足，因此“逝而無遠”、“往而無反”。而東方境界者，卻能把此“衰微”，抉擇反轉(zhuǎn)為“還原”、“止-止-觀”、“轉(zhuǎn)依”、“失而生也”的必由之方式。

        因此，在今天被大多數(shù)人稱道的那些西方偉大的思想和科學巨著中，雖然已經(jīng)滲透著很深的關(guān)于虛空際的見地，但是他們?nèi)匀贿€在對虛空際的幻化之中，將虛空際幻化為深淵，更不能對生死和解脫做出根本的了悟；“道大、天大、地大、王大。域有四大，而王處一”，王者，那個人中之尊、靈性本體、寂漠無為的本覺光明的生起，才能破除虛妄之心對虛空際的幻見，才“可以為天地母”的道者的虛空際“有物混成，先天地生，寂漠！”；“天命謂之性，率性之謂道”，非率性者，虛空際只能為深淵之物；“強字曰道，吾強為之名……曰逝”，逝者，衰微也，“逝者如斯夫，不舍晝夜”，然深度之物的衰微或虛無，乃非道路在此徹底的終結(jié)，道路之中仍被給予了某物，而“逝曰遠”，那是一個“有物混成”的“遠方”，而遠方也非一片德勒茲和德里達差異哲學之絕望“廢墟”之地，而是“可以為天地母”的“而王處一”的寂漠空性的“遠方”。

        這一“遠方”，就是任運成就之圓成實自性，即如來藏境界——如來藏并非是一個實體，而是一種境界，或者說境界-本體論，亦即本覺的心性與真實勝義對象性之間的相互超越者。至于說如來藏體性的結(jié)構(gòu)特征，有“非一非異”、“無垢無離垢”等說，龍樹以超越四重緣起為此空性說。其實無非還是就a、b兩者之關(guān)系作排列組合來說即是，首先搞清楚兩組關(guān)系，即可說b=a，說兩者相互成就而構(gòu)成，龍樹說此為“相依緣起”；另一組為b+a，即b為主，a為客，客依附于主，即“相對緣起”，最終的甚深緣起（相礙緣起）即如來藏體性（內(nèi)在真實結(jié)構(gòu)）即在此兩者緣起“中道”之間，作一個融合，a能顯現(xiàn)b，但a卻不受b之染污；b作為a的顯現(xiàn)者，但兩者實無離異——如此說“非一非異”，在此關(guān)系中說可說b即智境、清凈圓滿相，a則為識境、如來藏藏識、虛妄分別相。

        插一言，龍樹的相依緣起，此即陳那唯識今學的最高見地，也只是對應——彌勒五道第一重次第資糧道，亦入《入楞伽經(jīng)》四成就法之最初層次之觀察自心所現(xiàn)，及《圣入無分別總持經(jīng)》之有得加行。關(guān)于陳那唯識今學與唯識古學之間的論諍，實在為佛家內(nèi)部長年糾結(jié)的問題，甚至由此影響到建立“佛身”差別處，唯識今學由于主張不承認“自性常”，認為自性身與法身有別，堅持“四身說”，世親弟子解脫軍則認相反，后者得到薩迦派的支持，而格魯派宗喀巴大士則支持獅子賢的四身說。

        最后可比較總結(jié)說了東方古典說與西方現(xiàn)代哲學說于道論見地上真實差距：彌勒瑜伽行見地的修習之道，是首先要立三種自性相，以至再破除，而非一上來就觀空。而自性相之相續(xù)寂止破除，是一個法爾任運的過程，按現(xiàn)象學的話語可說明見、被給予、本己的、當下來臨的，而非自覺用意的造作。這一破除的次第實際就是，現(xiàn)象學運動從觀念直觀之還原，到存在的形式顯現(xiàn)，這一步完成的是從遍計到依他起的還原，尼采譜系學只是邊涉圓成實的一絲覺受，更不可能觸及虛空際本體論-轉(zhuǎn)依（彌勒五道之修道、無學道）的修證；現(xiàn)代西方哲學皆始終以坐成實體為觀修，以如來藏為實體而不證其境界，即絕不是如來藏。因此現(xiàn)象學運動可謂有一定修證卻無真實之見地。