“隔靴搔癢”的中國施特勞斯古典派

        于當下世間時勢之變幻，厚古薄今之意趣似乎動輒就要翻蕩幾個時髦的浪潮，折騰幾下。譬如說讀書，我們就不讀馬克斯-韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，托克維爾的《論美國之民主》也可以扔進垃圾堆，然后還寫一堆理由告訴世人，然后接著就有人反駁。說真的，不管是古典還是現代的，這些主要涉入政治哲學和英美傳統的經典，應該都不是經典修讀的首要抉擇，甚至連簡介都可以不讀。于西方經典來說，入門者一上手即讀英美，不讀歐陸，對思辨力之增益絕無力量。

        我自覺這些對人類平面世界之關注論義的所謂經典，結其所欲談論的，無非就是這平面世界的無常、生住壞滅之遍計所執相而已。而按《入楞伽經》所云，那可周遍一切蘊、處、界之“真實”；或如《解深密經》所云，周遍輪回涅槃二界“了知一切清凈相法”；再依世親釋論《辨中邊論》所云，離無二有無之“真如”、“勝義性”、“諸法空相”——這些亦概括其涵指可謂之探究人類“心性”之究竟，同一宇宙“法界”之實相究極的超越生死之法，卻在今天科學主義、實證主義、相對主義的高歌猛進，以及哲學學院工業生產的陰霾深淵之中，被斥之為“宗教娛樂”式的循規蹈矩、咿咿呀呀的“精神寄托”，或者被荒蕪漠遠為異域原始的邊緣囈語。

        由此今天的人類卻不得不重新追求何為哲學的問題。在究竟思想的意義上可謂之“哲學”的人類真實事業，首要的不是關于政治的“天命發送”，更不是僅在邏輯、名相的推理、辨別、分析的理性、比量的虛幻網絡中構建起的人文社科化的哲學，而應是在古希臘和現象學還原視域之中被追問的關于On、Sein的存在學（Ontologia）問題，亦即還原之“溯源”的問題。于所緣世間表象的外境，層層趨向內在真實的明見性還原。

        此在深微奧古之東方思想經典中更包含有甚深廣大之通達的見地：龍樹中觀以四重緣起（業因緣起、相依緣起、相對緣起、相礙緣起）說空性了義真實、最高見地之如來藏體性，亦有彌勒瑜伽行（唯識古學）以法相、唯識、如來藏三種見地任運成就“入無分別界”，寧瑪派大圓滿亦有三虛空禪定（外空、內空、密空）等以為上達內自證智境……；老莊亦以坐忘大道（大、逝、遠、反）入神解之境——一個止觀、坐忘的證量、修證問題。

        如此這樣說下去，好像非得要與劉小楓、甘陽的時髦親熱起來。但如果說，核心專注于對道（大道、道路、轉依）的凝視、修正、疏通來作為無別于古今的意趣，這就并非是今天醉心于名相、論式、道名言之凌空蹈虛，或染著復古主義、民族主義、東方主義而一味制造古人優勝論的國內施特勞斯古典派所在承辦的功德事業

        其實不管是古書還是新書，那些真正能夠流傳千古的經典本身，都可以析化為兩個部分，一個是經、常、道的部分，另一個權、變、用的部分，說白了就是一個恒常的，一個無常，一個常數X，一個變數Y，東方古典的特征是，Y怎么變，X經論和道論的部分不變，X這部分已然通達，天命謂之性，在率性之道上慎終追遠，也就是說這是通達的、完整的。

        西方思想史這方面歷來比較復雜，整部思想史，它是一開始在古希臘、前蘇格拉底X是通達的，還是說越往后在Y不斷變換的過程中，把X的“道路”一點點鋪開和打通？還是說一開始是通達的，到啟蒙運動、現代性之后X就不通了？——施派大概就是這樣看，因此他們搞“古今之變”，想把X弄通，這種觀點本身可以商榷。

        但從施派內部的工作看，至少有兩個問題，一個是古今之變總是在Y上做文章，還原Y，比如Y是2/4，它就給還原到1/2，說海德格爾、德里達你這個東西在前蘇格拉底，巴門尼德實際是1/2，不新鮮。還有一個問題，就是雖然在X上做文章，但是文章都純粹花在概念、反思的部分，如果說X在西方那里純粹是個概念式的、反思的體論東西，而不是道論的，道路化的，那這個X實際在西方就還是不通達。而首先，作為道路本身的X這個東西到底是什么，是什么一個軌跡，什么一種境界，搞明白的人就不多。沒有搞明白這個，而要搞清楚整個古今思想史的發展脈絡就是不可能的，乃至說所謂“古今之變”的策略都要打個問號。

如何完爆海德格爾、尼采、福柯

        因此，若說能做個徹頭徹尾而非時髦的道論式古典派，這才算是入了古典派及格標準。但是這一及格線下要回答的問題并非那么簡單，其實又是回到關于閱讀意義的老問題：在道論的視域標準上，現代經典，如現象學經典，胡塞爾、海德格爾、德里達之流，再如尼采、德勒茲、福柯之流，比較東方經典，誰于道而言更整全、通達；誰才是古今之變的宗、經、常；誰才是人類有限生命之中應該被首要選讀、修習的經典，甚至說誰完全可以翻都不用翻——這亦即“古今之變”視域中生死攸關的第一性問題，好像答案似乎在今天的古典主義那里早有了答案，但其實于道論的至高意義之上，仍未被今天的古典主義者老老實實的回答過。

        若以舉一般佛家關于“空性”（實際、無相、真如、法界、勝義性）的現證為例，非依如來藏學說為任運究竟之最高見地不可，寧瑪派稱之為“大中觀論”，并觀待為究竟義之最高見地，在漢地，禪宗、華嚴宗、天臺宗則稱之為“空宗”。作為吐蕃歷史上最偉大的印度論師之一的無垢友在《頓入無分別修習義》中有云，“凡彼欲速證一切智者，當修無分別等持”，而修無分別等持，即是修止、觀之等持。而按最勝子《瑜伽師地論釋》則云，“正修諸行，說名瑜伽”；彌勒瑜伽行即是說瑜伽修習，即指隨法行而與法相應之止觀修習，亦即如來藏修證之道。佛陀于三轉法輪專說瑜伽行及如來藏，亦即二轉法輪之密意，密意者即指說如來藏最高見地之境。

        而以說如來藏為主旨的《入楞伽經》則為彌勒瑜伽行建立之實依。而不管是《入楞伽經》所說止觀修習之四種成就法（觀察自心所現、遠離生住滅想、善見外境無有、求得內自證圣智相）；還是與之相應之《辨法法性論》之離相四加行（抉擇位、觸證位、隨憶念位、通達位）；及彌勒五道（資糧道、加行道、見道、修道、無學道），實際都是依三自性法相為基而現證智境。這與寧瑪派于內義說如來藏，及《解深密經》說三自性法相周遍輪涅二界（虛妄分別相、清凈圓滿相）之意趣相同。

        ——于此甚至可說，修證遍計所執相、依他起相、圓成實相，此謂三自性相者，已可任運成就，至少也對佛家奧義已能有一個大致整全的了義；亦不管說以上彌勒五道，還是四成就法、離相四位，皆已涵于此三自性相之說中；三自性法相能周遍一切蘊、處、界，自然也不會外乎現象學-尼采譜系學所能論及之四種對境相：觀念（胡塞爾）、存在（海德格爾）、差異（德里達、德勒茲）、飽和現象（馬里翁）。兩者之比較論，亦可順應展開。

        談三自性之修證，又何謂修證呢？我們掉落在這個由三維空間和時間軸組成的四維時空里，其實對究竟真實的事情都是視而不見的，按老子所云，即“視而不見、聽之不聞、搏之不取”，因為真實者對應的根本就不是人的一般意識所見，按唯識所言那是在六識（眼耳鼻舌身意）開外所能見的東西；與六識對應的皆是四維時空之物，一棵樹、一只貓、一個女人、廣袤的天空、沉寂的大地——而天際空闊，大地深沉，天空、大地究竟為何？我們仰望天空、棲居于大地，但對它們終究還是視而不見、聽之不聞、搏之不取；修證之“寂止-觀”要做的就是對六識之外的能見、所見，能見者就是第七識（末那識、自我意識）、第八識（阿賴耶、對本質的直觀），以及超越此二能見者；所見者就是三自性法相。但此絕非一種論式概念化的辨析討論，而是如同直覺水之冷暖的直面覺受感，且它是被給予而來的一種感受，即如何刻意主動之搏取也是無法得到的——寧瑪派即有“觀如不觀”之禪定說。

        三自性相依次相連者，即是趨向究竟真實者的重重虛空還原之過程，這一過程即所謂彌勒瑜伽行之轉依——虛空際，亦可說老子之大道（道路）。這一過程，就猶如粒子對撞機那樣，重重離散還原，趨向真實。而虛空際還原的開啟，即是把這個一般所見之平面世界化為一個片斷，放置到虛空際之開啟的“位置”當中去，猶如將世界物質化為一個原子放置到粒子對撞機的開啟機制中去——此“開啟”、“位置”之涵意可對應知解世親釋論《辨中邊論》所云“識生變似義”之義。

        若舉adc簡要概之，由此虛空際之運作開啟，我們便始可說a（表象意識世界、遍計所執相、海德格爾言“存在者”）虛空還原為b（深度空間、依他起相、海德格爾言“存在”）。

        同一此a到b的還原，使得人墮入比“世事無常”（緣起緣滅）更加深度的對人世的“虛幻感”之中去，即對人世“無暇”的一種虛幻狀態，因為在那時“你很忙”，你忙著在做一張全是選擇題的試卷，或者在一個幽長的隧道中無法停息的奔跑，尋找著一個出口，而這個表象世界，乃至于整個宇宙，都化然成虛空際中一個“符號”，或者是“隧道”里的“一盞燈”，或者忽來的“閃電”——如此便可說現證瑜伽行意義上的“遠離生住滅想”。

        但是a到b的還原，還只是這一層境界的第一重寂止（所謂現證外境之離生住滅），而b并非就是還原所至的最終真實，亦即說b本身還需要再寂止而再還原，只有b的寂止才可說現證心之行相的離生住滅——整全現證如焰、夢之寂止。

        這后一重寂止可相比馬里翁所說“存在之虛無”，亦老子所言“道曰……逝”的視域，或者如《經典釋文》中對《莊子?大宗師》所云“天而生也”而作“失而生也”之釋義所指向的深邃之境；與a至b的還原不同，b的寂止，是以衰微、自泯的瞬然猛烈的崩塌方式給予的；亦牽扯《解深密經》中談到依他作為遍計和圓成之橋梁方便有關，既然是橋梁和方便中介，那么它本身即不會是絕然真實的東西，它必然猛烈、整徹的方式消逝的干凈無余。

        以何種心性的方式觀待b的寂止，這即是東西方境界-本體論分別的關鍵之處。若舉現象學-尼采譜系學一脈的觀待方式來看，始終沒有在心性取向上息止對b作為最終真實之物的執著，即使b不可逆變的依然趨向著更深境處的寂止-還原，也只是觀待為一種純然的“衰微”，終極性災難的“世界末日”，以此對應可知后現代-尼采主義精神濫觴于世之當下最終根源，所謂“慎終追遠”之不能力不足，因此“逝而無遠”、“往而無反”。而東方境界者，卻能把此“衰微”，抉擇反轉為“還原”、“止-止-觀”、“轉依”、“失而生也”的必由之方式。

        因此，在今天被大多數人稱道的那些西方偉大的思想和科學巨著中，雖然已經滲透著很深的關于虛空際的見地，但是他們仍然還在對虛空際的幻化之中，將虛空際幻化為深淵，更不能對生死和解脫做出根本的了悟；“道大、天大、地大、王大。域有四大，而王處一”，王者，那個人中之尊、靈性本體、寂漠無為的本覺光明的生起，才能破除虛妄之心對虛空際的幻見，才“可以為天地母”的道者的虛空際“有物混成，先天地生，寂漠！”；“天命謂之性，率性之謂道”，非率性者，虛空際只能為深淵之物；“強字曰道，吾強為之名……曰逝”，逝者，衰微也，“逝者如斯夫，不舍晝夜”，然深度之物的衰微或虛無，乃非道路在此徹底的終結，道路之中仍被給予了某物，而“逝曰遠”，那是一個“有物混成”的“遠方”，而遠方也非一片德勒茲和德里達差異哲學之絕望“廢墟”之地，而是“可以為天地母”的“而王處一”的寂漠空性的“遠方”。

        這一“遠方”，就是任運成就之圓成實自性，即如來藏境界——如來藏并非是一個實體，而是一種境界，或者說境界-本體論，亦即本覺的心性與真實勝義對象性之間的相互超越者。至于說如來藏體性的結構特征，有“非一非異”、“無垢無離垢”等說，龍樹以超越四重緣起為此空性說。其實無非還是就a、b兩者之關系作排列組合來說即是，首先搞清楚兩組關系，即可說b=a，說兩者相互成就而構成，龍樹說此為“相依緣起”；另一組為b+a，即b為主，a為客，客依附于主，即“相對緣起”，最終的甚深緣起（相礙緣起）即如來藏體性（內在真實結構）即在此兩者緣起“中道”之間，作一個融合，a能顯現b，但a卻不受b之染污；b作為a的顯現者，但兩者實無離異——如此說“非一非異”，在此關系中說可說b即智境、清凈圓滿相，a則為識境、如來藏藏識、虛妄分別相。

        插一言，龍樹的相依緣起，此即陳那唯識今學的最高見地，也只是對應——彌勒五道第一重次第資糧道，亦入《入楞伽經》四成就法之最初層次之觀察自心所現，及《圣入無分別總持經》之有得加行。關于陳那唯識今學與唯識古學之間的論諍，實在為佛家內部長年糾結的問題，甚至由此影響到建立“佛身”差別處，唯識今學由于主張不承認“自性常”，認為自性身與法身有別，堅持“四身說”，世親弟子解脫軍則認相反，后者得到薩迦派的支持，而格魯派宗喀巴大士則支持獅子賢的四身說。

        最后可比較總結說了東方古典說與西方現代哲學說于道論見地上真實差距：彌勒瑜伽行見地的修習之道，是首先要立三種自性相，以至再破除，而非一上來就觀空。而自性相之相續寂止破除，是一個法爾任運的過程，按現象學的話語可說明見、被給予、本己的、當下來臨的，而非自覺用意的造作。這一破除的次第實際就是，現象學運動從觀念直觀之還原，到存在的形式顯現，這一步完成的是從遍計到依他起的還原，尼采譜系學只是邊涉圓成實的一絲覺受，更不可能觸及虛空際本體論-轉依（彌勒五道之修道、無學道）的修證；現代西方哲學皆始終以坐成實體為觀修，以如來藏為實體而不證其境界，即絕不是如來藏。因此現象學運動可謂有一定修證卻無真實之見地。