近年來對傳統文化的正面價值大舉發掘，有功利、實用的目的。我近期以明清之際為時段、以士大夫為對象，考察古代中國人的倫理生活，所見或有別于時論。略陳鄙見，或有助于豐富對“傳統文化”的了解。

        倫理實踐，是知識人生活世界、經驗世界的重要組成部分——至今也仍然是。知識人的倫理觀念與倫理實踐，因其較庶民理性、自覺，對于該時代普遍的倫理觀念與倫理生活，更有標志意義。梁漱溟的說法是：“中國人生為家庭式之人生，其散漫與和平，基本在此。集團與集團恒見其相對之勢，散漫的家人恒見其相與之情。西方社會為勢之社會，中國為情之社會。”（《思索領悟輯錄》。著重號為原文所有）梁氏不止由儒家倫理觀的角度，更是由“歷史生活”、“社會生活”的角度，肯定家族倫理之于構造中國古代社會、塑造古代中國人的極端重要性。

        永樂年間，頒朱熹《文公家禮》于天下。研究者認為，到明清，理學家對禮法的見解才被較為普遍地接受與遵行。無論顧炎武論宗法，還是萬斯大論宗法，或許都應在上述變化了的歷史情境中解讀，盡管儒者的理想境界，或更在秦漢之前。也因此有必要追問，明清之際的宗法修復，預期的目標是什么？復禮、推行禮教，有何種深遠的計慮？

        朱元璋有《祖訓錄》，是皇家的家法；另有善俗、推廣教化的所謂“圣諭六言”，系向普通百姓說法。“圣諭六言”亦作“圣諭六條”、“太祖六言”，即明太祖《教民榜文》中的六句話：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”儒家之徒面向公眾的宣講，往往即講此“圣諭”。明亡之際的社會動蕩中，江右的易堂九子聚居寧都翠微峰，舉辦的講會，所講也有那“六言”，或因參與講會的，有同在避難中的婦孺。王夫之對這類宣教不謂然。他說：“圣人有獨至，不言而化成天下。”（《詩廣傳》卷一）

        清初也如明初，當局對“忠”、“孝”等儒家基本價值的重申——包括了表彰“勝國”忠臣，也包括了編纂《孝經衍義》一類文化工程，無不作為了王朝意識形態重建的一部分。崇禎年間遭奇禍，黃道周對其兄說，“勸諸兒只讀《孝經》，不必更作舉業。”（《獄中與兄書》，《黃漳浦集》卷一九）此亦黃氏“家訓”，可自注其獄中書寫百部《孝經》。清初《孝經衍義》的編纂，徐元文、葉方藹先后督修，吳偉業也參與其事。

        綱常倫理，更是士的世界觀。實際生活中，相關的理念、既經形成的規范，不免與具體人的“倫理生活”、士自身的倫理實踐參差。制度、秩序與生活世界，受限于社會生活的組織程度，難免隨處發生著錯位。對此，治人者也了然于心。我在他處已談到古代中國倫理規范雖嚴密而仍有縫隙，預留了選擇的空間；不同的道德規范間又互有制約。古代中國倫理綱維間的縫隙，古代中國人在倫理實踐中將本有可能絕對的道德律令相對化的能力——那確實是生存策略也是能力。

        王夫之說：“禮何為而作也？所以極人情之至而曲盡之也。”（《讀通鑒論》卷二五）一部《周禮》，其中的世情與人情體察，隨處可感。至于古代中國涉及倫理關系的諸種經驗、世故談，多半可歸之于應對普遍倫理困境的智慧。清代陳弘緒編輯的《五種遺規》，其中的《養正遺規》《訓俗遺規》等，即可謂世故大全，可據以了解傳統社會人生在世有可能面對的諸種問題及久經積累世代相傳的應對之策。作為應世、應事的技巧，“世故”中往往有對世道人心深切或也痛切的體察。

        陳確以為“骨肉之間，絕無是非可講，惟有至誠感動一法”（《與劉子本書》，《陳確集》文集卷三）。也一定有即“至誠”也不為所動者，每見于家人骨肉間。顏元也說，“家人事但以不辨為是”（《顏習齋先生言行錄》卷上《學人第五》），為此不妨裝聾作啞。顏元答別人問“家變”，說：“舜之化家也，其機在不見一家之惡。”為對方計，“須目盲、耳聾、心昧，全不見人過失，止盡吾孝友”，如此，“方可化家而自全”（《顏元年譜》）。王源所見不遠于此，在他看來，“父母兄弟之間，只可言情不可論理，一論理則有是有非，是非之見橫于中，未有不賊恩者。一味言情則是非泯，是非泯則和悅生，久之而非者亦化為是矣。”只是對妻子應有不同：“若于妻子則不可失之寬，又不可失之嚴，恩威并濟可耳。”（《或庵寤語》，《居業堂文集》卷二○）王氏志在經世，涉及妻子，也仍不失迂儒面目。所有這些世故談，通達中也有無奈的吧。

        唐朝張公藝的“忍”無疑具有話題性。《舊唐書》卷一八八《孝友列傳》記張公藝“九代同居”，高宗“親幸其宅，問其義由。其人請紙筆，但書百余‘忍’字。高宗為之流涕”。陳獻章有《忍字贊》，謂“七情之發，惟怒為遽。眾逆之加，惟忍為是。絕情實難，處逆非易。當怒火炎，以忍水制。忍之又忍，愈忍愈厲。過一百忍，為張公藝。不亂大謀，其乃有濟。如其不忍，傾敗立至”（《陳獻章集》卷一）。陳氏所謂“忍”，不止用在家庭，卻也一定用在家庭。為睦族而竭力息爭，不能則忍。但即“動忍百端”，也未見得總能應對家族倫理之困。顧炎武錄《五雜組》言，對張公藝的“忍”不謂然（《日知錄》卷一三“分居”條）。冒襄祭其亡婦，寫到其婦較自己更能忍，卻一忍再忍，以至忍無可忍，終于“抑塞填胸以死”（《祭妻蘇孺人文》，《巢民文集》卷七）。

        明代君主表彰所謂“義門”，浦江鄭氏可為標本。至于浦江鄭氏所以能累世同居，也無非奉行“忍”字訣的吧。據說鄭綺（號沖素處士）最孝，“初娶丁氏，甚愛之，以饋姑食稍緩，姑恚，即出之。重娶阮氏，與其姒不相能，復出之。或謂其甚，綺曰：‘以一婦人故使一家乖戾，綺義不為。’身素強亡疾，一日晨起，沐浴冠服拜先祠，針大指出血滴酒中，召子姓列飲之，矢曰：‘子孫有異志，不共財聚食者，天殛之。’語畢而逝”（《國榷》卷一）。這就不止于“忍”，且“睦族”而以犧牲自己的生活、更以犧牲妻子為代價——這代價是否過于沉重？也因此對于所謂“義門”，倡導愈力，愈見出罕見稀有。為當局懸為楷模者，與普遍的倫理經驗背離。

        王夫之一向有洞悉情偽的犀利，他直指有關記述的“夸誕”“不實”，此種表彰的不足以“正人心、厚風俗”。他在《宋論》中寫到宋代江州陳競九世同居，太宗歲賜以粟，說那不過“聞唐張公藝之風，而上下相蒙以矜治化”罷了。天下九世同居者，不過取經濟活動的便利，“未可遽為孝慈友愛，人皆順以和也”。至于張公藝式的“忍”，“夫忍，必有不可忍者矣”。有關陳競的記述，“溢美”而“誕”，其效果，無非“率天下以偽”（卷二）。據已有的研究，累世同居的所謂“義門”，到明代已不為時所尚。明代官府所表彰的，或許更是有關的原則，強調家族中的凝聚，一體感，痛癢相關、命運與共。

        同一時期夫婦的故事，自然在家族中展開。不完滿的夫婦關系，多半因了預先給定的條件。易堂魏禮對兒輩說：“春秋秦、晉世為婚姻而世尋干戈，今人甫聯姻則仇釁漸開，嫌隙無已，用‘秦晉之好’語最是的切耳。”（《示兒輩》，《魏季子文集》卷九）說的更是婚姻關系賴以締結的家族背景。女性所應對的家庭關系，“姊妹”外尚有“姒娣”、“姑嫂”等，呂坤《閨范》所列諸目。該書表彰女子之賢者，所舉各例，無非為兒女子說法。進入婚姻的女子，于處舅姑、嫡庶外，“姒娣”、“姑嫂”，均為世俗所認為難以處置得宜的親族關系。這也是女子特殊的倫理困境，受到的關注卻更少。古代中國諸多婚姻悲劇演出的上述舞臺，生當其時者無以回避。

        女性生存處境，僅由古代中國有關“婦道”、“女德”的大量論述，也不難得知。班昭《女誡》為女兒計，不取“絕異”而寧取“庸”，亦傳統社會積久的生存智慧。此《女誡》未嘗不可讀作女性自我保全的一套生存策略，所針對的均為某種具體的風險，足證女性生存條件之嚴酷。以母親而為女兒計，如此如此，這般這般，才能不為舅姑所惡，叔姑所嫌，夫君所棄，累及家族，以至離散六親。此種用心，尤可由《敬順》《曲從》等章知之。“姑云不爾而是，固宜從令；姑云爾而非，猶宜順命。勿得違戾是非，爭分曲直。”（《曲從》）至于嫂、妹，則“體敵而尊，恩疏而義親”，宜百計“和之以求親”，“篤好”以“結援”，方能遠謗（《和叔妹》）。由此多方面地揭示了婦人的生存條件，此條件之苛刻，對婦人命運的影響，甚至“決定性”的影響。出于利害的考量，“過來人”的經驗與體察，為其女計慮之周詳，的確是一片慈母心腸。由此篇看，女性的自我“克治”，不能不是自我壓抑。你不能不想到，“五四”新文化運動雖緣“外鑠”，亦積漸所至，有內生的動力。而如李贄、俞正燮等的那種破俗之論，也幾于無代無之，且各有影響，只不過未成“主流”而已。思想史的去取，規范了我們關于古代社會的認知，不免于偏蔽，但“基本事實”并不難了解。

        據《尚書·堯典》，舜父瞽瞍頑，后母囂，異母弟象傲。舜于極端的倫理困境中，“終身慕父母”，“象憂亦憂，象喜亦喜”（《孟子·萬章上》），出乎人情之常，實在難以仿效。也因其“極端”，幾于無以復加，才更有說服力，到我所考察的明清之際，仍未失示范作用。清初顏元的倫理處境，就令人想到舜。對于不止于舜，另如湯、武的倫理缺憾，顏元有一番議論，說：“此君子有憾之道也。試觀天地之大也，天地正以有憾見其大，圣人正以有憾見其神。”（《四書正誤》卷二）這議論自有精彩；亦如其說“偏勝”，包含了古代知識人在人事方面的智慧。但如上文所引他所建議的應對倫理困境的策略，不也無異于鄉愿？

        士大夫的家訓一類文字，教孝教悌之諄切，正因了倫理缺陷的普遍，孝、悌的稀有難能。孫奇逢熟諳人情，用《老子》語，說“大道廢而后有仁義，六親不和而后有孝慈”（《語錄》，《夏峰先生集》卷一三），見識有其一向的質樸平易。張履祥感慨于“今茲家庭骨肉之間，日見乖張”（《答陸孝垂》，《楊園先生全集》卷六）。孫、張其時均稱粹儒。或許應當說，倫理缺憾要由這樣的儒者，才表述得格外深切，痛切，傳達的未見得不是同一時期知識人的普遍經驗。

        我已在其他場合，提到魏禧致書方以智的三個兒子，為他們的避禍計慮周詳，令人想見方氏兄弟處境之兇險。那些可能的侵凌正應來自族人、鄉人，即所謂的“利益攸關方”。魏禧的易堂友曾燦也說：“五倫至今日澌滅盡矣，父子兄弟之間，生而視為秦越人，其或為仇讎者皆然。”（《彭躬庵先生與梁質人書跋》，《六松堂詩文集》卷一三）也如說盛衰，這本是士人的常談，未必可以據此斷定其時的家庭狀況；在論者，卻未嘗沒有切近的經驗作為根據。不同于現代社會，傳統社會的家庭、家族之于其中人物，更有支配力；而來自家族內部、家庭內部的傷害，較之于外部的創傷更難以平復，影響于當事者也更深且久。

        應當說，上文所引文字或有渲染太過的那種情況，卻一定有更為大量的情事被刻意隱匿。王夫之《讀通鑒論》寫到唐朝安史之亂，說“我不知當此之時，天下之彝倫崩裂，父子、婦姑、兄弟之間若何也！史特未言之耳”（卷二四）。史所未書、不書者，何止這些。古代知識人涉及人倫的丑陋、殘酷，通常諱莫如深。也因此，如下文將要談到的冒襄那樣的披露，并不多見。收入《巢民文集》卷七的《祭妻蘇孺人文》《告祖父墓文》《雷儆告二弟文》，將冒氏家族內部沖突、冒襄所體驗的人倫缺陷，展示得怵目驚心。《祭妻蘇孺人文》由其婦所歷艱窘，寫家族關系之復雜，長子、“冢婦”處骨肉之難，痛心處，幾于字字血淚。那應當是隱忍既久后不可遏抑的噴發。寫其婦，亦即寫他自己，寫其夫婦所共同承受的辛勞，委屈，難堪。由冒氏的上述文字看，其夫婦的困境，更在處兄弟，以及處姑（冒氏父之妹）、姊。“我熱如火，彼冷如鐵”云云，則指自己與他的兩個弟弟。冒氏在祭文中一再提到其父的“遺言”、“遺教”，寫到其婦的念茲在茲。看來此種承諾在冒氏夫婦，是太過沉重的倫理責任，卻在付出了重大犧牲后，終不能“融融泄泄”。由此可知，冒襄的生活中，不但有賢德的妻，明慧的妾，另有種種與利益有關的世俗糾纏。士大夫處家人骨肉——尤其冒氏這樣的大家族——難矣哉！冒氏說“年來無一事可以自主、自必者”（《祭妻蘇孺人文》）：長子、冢婦在家族中竟也如此！

        士大夫與家族有關的文字，涉及蕭墻之內，不免有諱飾，未必可以據信。即如冒襄寫自己的母親，說因有此慈母，“三世內外大小，咸融液于慈祥愷悌中，門內藹然，女婦無一疾容厲色”（《老母馬太恭人七十乞言》，《巢民文集》卷七）；但由他本人祭其婦的文字看，并不盡然。冒氏兄弟間的矛盾，就與做母親的有關；間接地，也造成了冒氏婦處境的艱難（參看同書同卷《祭妻蘇孺人文》）。

        冒氏祭文所寫種種，其實不過傳統社會家族內部關系的常態，只是經了冒氏的筆，更像是創巨痛深罷了。人們但知冒氏的“艷福”，與董小宛之為“神仙伴侶”，卻不知這對愛侶仍在凡間，處人倫有如此不可愈合的創痛，不能彌縫的缺憾。由此看來，對所謂“名士”，真的不宜想象過度。僅據《板橋雜記》之屬，即以為那些人物一味浪漫，不需食人間煙火，是大大的誤解。

        士大夫家族文獻，固有族譜、家傳等體裁，格于體例，往往剪裁太過。士大夫倫理生活更細致微妙的方面，仍然要向他們文集中的其他文字搜尋；盡管那些文字或仍不能免于刻意的修飾或隱藏。對于無論族譜、家傳還是文集中的其他相關文字，都不妨隨時想到那些家族故事是有選擇地講述的，往往只是在極有限的面相上。倫理規范與（族譜、家傳等的）久經形成的文體規范，都排除著某些內容，使之不能進入。出自后人的冒襄年譜中，就沒有提供兄弟失和的線索。

        大儒身后也并非都能平安。王陽明子嗣間的爭斗即一例（參看《明史》卷一九五本傳）。其高弟王艮與同門間的書札，寫到處置王陽明的家事，所見“眾婦”間的復雜關系，王氏后人（“先師一脈之孤”）的孤危處境，及王陽明同道、門人介入的情狀。儒者往往陷于此種諷刺性情境。王陽明身后，張溥身后，門生故吏扮演的角色，自覺承擔的對于其師長的倫理義務——不止對于其師長，未必不也是在盡整頓禮法的社會責任。

        我已引過方文那句鋒利的詩：“五倫最假是君臣”（《舟中有感》，《方嵞山詩集》卷七），實在是洞見情偽之言。說穿這一點，確也要有一管尖利的筆。其實五倫假的豈止君臣！大儒說君臣以“義”合，實則更多的情況下，乃以“利”合；其易于假，是自然的。凡以利合者，無論夫婦、兄弟、朋友，還是師弟子，何者不假！父子也非例外；覬覦其父財產的，那“孝”的假不問可知。當然，對五倫中的任一倫的真假，都不宜作一概之論；有真有假，才更成世界。況且斤斤于真假之辨，視角也太過狹隘，或助長了苛酷不情。方文所說，系憤世嫉俗者之言，無非恨有明三百年，未得所謂的“養士”之報，思想根柢難免迂陋。但看清了危機時代的諸種作偽、矯情，迫于倫理壓力的“表演性”的，又不止方氏。

        關于明清之際士大夫所面對的倫理困境，我已多處論及（如《明清之際士大夫研究》附錄的《由〈魚山剩稿〉看士人于明清之際的倫理困境》，《想象與敘述》第一篇《那一個歷史瞬間》中《裂變的家族》等）。那是“鼎革”間“崩解”的大主題下的子題。其實家難、家變（如發生于錢謙益身后的），即平世也隨時發生。只不過世亂、國變，提供了特殊背景罷了。士人確也暗中將自己的個人選擇與這一歷史時刻聯系起來。“家變”雖未必系于“國變”，但在罹此“變”者，其創痛卻不能不相關。那些倫理事件遭遇了“天崩地坼”的歷史瞬間，獲得了某種指涉功能，被作為“動蕩時世”的注腳，甚至直接就是“動蕩”的一部分。將個人性的倫理事件由象征層面解釋，認為所關涉的不惟“風化”，而是當世的治亂，也不惟“動蕩時世”為然。但如明清之際這樣，諸種倫理事件——至少在我的研究視野中——如此集中地出現，令你不能不提供解釋。

        至于自我放逐，如顧炎武的出走，如易代之際的一系列出走，所欲擺脫的，可能更是所處的倫理環境。出走的男子將這隱秘的動機透露了（參看拙著《制度·言論·心態——〈明清之際士大夫研究〉續編》上編第三章《游走與播遷》）——無論出走者所宣稱的理由如何，借了何種名義。“尋親”故事中的被尋之親，其心愿通常是被有意忽略的。如若出于自主的選擇，那故事就有了諷刺意味，證明了倫理之網無所不在的籠罩。苦行，自虐，既是出走者的選擇，也是出走的一份代價，未見得不“痛并快樂著”。“王綱解紐”所造成的行動自由，潛在地侵蝕著家庭（家族）壁壘。當然，有人假“流離”而放棄（家族、倫理義務），也有人則挾了家族、“倫理秩序”流離。如孫奇逢率領戚友的大規模避地。“避世”、“避地”，動機也有可能在歲月里暗中轉移。冒襄寫了在“流離”中走過劫難，走出厄運；孫奇逢的《日譜》，則給人看到了經由流離、播遷而度越“易代”過程中的苦痛，達致澄明與溫煦——一個老人暮年所期待的佳境。

        應當承認，上文所提到的拙著有關章節匯集的有關“裂變”“崩解”的材料，系預設了前提后定向搜索所得，不足以概其余。無論父子、夫婦，均有互動（而不止“主從”），有關系形態的多樣，有常 /變，經 / 權，理論形態與倫理實踐間的縫隙——尤其當著世亂時危。社會肌體的彈性，部分也基于此。凝聚與分化，黏合與瓦解，是日常過程。此外也確有突變乃至劇變，有爆發于瞬間的異動。見諸文獻，大有違禮背法不情的事例；寫入小說戲劇的，往往也是此類情節。常態的家庭、夫婦，較難被作為記述的對象，鄭鄤杖母、徐渭殺妻一類倫理事件，足以刺激公眾味覺、聳動輿論。這種情況，易地而皆然，不同時代也大同小異。士大夫（包括儒家之徒）家門之內，并非都氣氛肅殺。方以智狀寫其倫理生活，說“天倫師友，群居麗澤，一室自娛，詩書交古……”（《讀書類略提語·寄吳子遠舅氏》，《通雅》卷首二）。父子兄弟，雍雍穆穆，夫婦琴瑟和鳴，母子泄泄融融，由士人文字看，也未見得稀有。事實想必是，縱然在“天崩地坼”的“歷史瞬間”，未失黏合性的，仍然更是家庭及相關倫理。而那些相沿已久的經驗與世故依舊發揮著緩解壓力、維系人與人的關系的作用。只不過絕無缺陷的人倫，無論古今，都只存在于虛構懸擬中，是可以相信的。

        另有黨爭、學派、宗門之爭影響于知識人倫理處境的例子。黃尊素死后，其遺屬為地方勢力所擠壓，劉宗周曾挺身而出為之解困（參看黃宗羲《子劉子行狀》《思舊錄·劉宗周》）。《日知錄》：“《三國志》言：冀州俗，父子異部，更相毀譽。今之江浙之間，多有此風。一入門戶，父子兄弟，各樹黨援，兩不相下，萬歷以后，三數見之。此其無行誼之尤。”（卷一三“父子異部”條）宗派之爭影響于父子兄弟，或非明代所特有，卻有可能以明代為突出。

        更有借諸倫理事件的政爭。有明一代，圍繞“奪情”而起的爭議此起彼伏。明末朝堂之上，爭論雙方言辭之激烈，似不容對方有辯駁的余地。看起來似乎是，愈到了世亂時危，所謂“正人”愈恪遵禮法，而此種題目也愈為政爭所利用。按“奪情”，即朝廷征用尚在服喪期間的官員從事政治或軍事。這種征用往往被指為不尊重“禮”的有關規范；而應征的官員，則受到熱衷于權位的指摘。也應當說，朝廷政治中有關“奪情”的一再爭持，雖往往有政爭、黨爭的背景，也確與士人、儒者的不同理念有關——無非“忠”、“孝”孰為先。

        家庭倫理在政爭中被作為口實，崇禎朝“鄭鄤杖母”一案，最是著例。一時的大儒，頗有欲為鄭氏脫罪者，亦明末政治生活中引人注目的一景。事后黃宗羲說自己詳詢之于“公卿之賢者”，證實鄭氏確系冤獄（參看其《鄭峚陽先生墓表》）。

        關于鄭鄤其人，當其時風評不一。魯迅熟于晚明掌故，相信鄭氏系為謠言所殺，說有人不過“說著玩玩，有趣有趣的。即使有人為了謠言，弄得凌遲碎剮，像明末的鄭鄤那樣，和自己也并不相干，總不如有趣的緊要”（《世故三昧》，《南腔北調集》）。前此李慈銘批評《明季北略》的有關記述，說“自來名士取禍之酷無過峚陽（按即鄭氏）”，自己閱《明季北略》所載鄭臨刑前“竹畚跣足”及凌遲處死的三千八百刀，“輒為酸鼻”，“而《北略》又言剮后零肉京師藥肆中競買之，以五十年節義文章之身，一旦盡為藥料”，“語涉諧戲，為此言者，殊無人心”（《越縵堂孟學齋日記》）。其實那不過是大眾趣味而已。政爭賴以造勢的，從來是這種熱衷于圍觀殺頭的民眾。

        家庭倫理為政爭之借口，另有其例。黃宗羲《思舊錄·倪元璐》提到劉孔炤為報復倪氏，以“出婦”訐倪氏去位。《柳如是別傳》則以此為例，說幸溫體仁已死，否則將嗾使黨羽“告訐”錢謙益，“科以‘敗禮亂法’之罪”（第四章）。清初湯斌復陸隴其書，批評有人“心未究程朱之理，目不見姚江之書，連篇累牘，無一字發明學術，但抉摘其居鄉居家隱微之私，以自居衛道閑邪之功夫，訐以為直”，“舍其學術而毀其功業，更舍其功業而訐其隱私”（參看《陸子全書·三魚堂文集》卷五《上湯潛庵先生書》附錄）。雖并提程朱、姚江，實則專指陽明。其實從來有此一種“世情”，從來有此一種攻詆政敵的手段，不獨清初為然。王夫之《讀通鑒論》提到歐陽修“困于閨幃之議”，作為“細行不矜，終累大德”的例子（卷二四）。按《宋史》本傳，“修婦弟薛宗孺有憾于修，造帷薄不根之謗摧辱之”；還說“修以風節自持”，“數被污蔑”。則歐陽修即謹言慎行，未見得逃得了“污蔑”。政治對家族倫理的援引、征用，往往目的明確：使某人身敗名裂。不止于人格之玷，而且如鄭鄤一案所示人的肉身的消滅——即今人所謂“毀滅性的打擊”。近代以來的類似事件，不正受了時局的鼓勵？ 

        （文載《上海書評》2015年3月15日刊，原題《新文化運動并非全由外鑠——寫作<家人父子>札記》）