近年來對傳統(tǒng)文化的正面價值大舉發(fā)掘，有功利、實用的目的。我近期以明清之際為時段、以士大夫為對象，考察古代中國人的倫理生活，所見或有別于時論。略陳鄙見，或有助于豐富對“傳統(tǒng)文化”的了解。

        倫理實踐，是知識人生活世界、經(jīng)驗世界的重要組成部分——至今也仍然是。知識人的倫理觀念與倫理實踐，因其較庶民理性、自覺，對于該時代普遍的倫理觀念與倫理生活，更有標(biāo)志意義。梁漱溟的說法是：“中國人生為家庭式之人生，其散漫與和平，基本在此。集團與集團恒見其相對之勢，散漫的家人恒見其相與之情。西方社會為勢之社會，中國為情之社會。”（《思索領(lǐng)悟輯錄》。著重號為原文所有）梁氏不止由儒家倫理觀的角度，更是由“歷史生活”、“社會生活”的角度，肯定家族倫理之于構(gòu)造中國古代社會、塑造古代中國人的極端重要性。

        永樂年間，頒朱熹《文公家禮》于天下。研究者認(rèn)為，到明清，理學(xué)家對禮法的見解才被較為普遍地接受與遵行。無論顧炎武論宗法，還是萬斯大論宗法，或許都應(yīng)在上述變化了的歷史情境中解讀，盡管儒者的理想境界，或更在秦漢之前。也因此有必要追問，明清之際的宗法修復(fù)，預(yù)期的目標(biāo)是什么？復(fù)禮、推行禮教，有何種深遠的計慮？

        朱元璋有《祖訓(xùn)錄》，是皇家的家法；另有善俗、推廣教化的所謂“圣諭六言”，系向普通百姓說法。“圣諭六言”亦作“圣諭六條”、“太祖六言”，即明太祖《教民榜文》中的六句話：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為。”儒家之徒面向公眾的宣講，往往即講此“圣諭”。明亡之際的社會動蕩中，江右的易堂九子聚居寧都翠微峰，舉辦的講會，所講也有那“六言”，或因參與講會的，有同在避難中的婦孺。王夫之對這類宣教不謂然。他說：“圣人有獨至，不言而化成天下。”（《詩廣傳》卷一）

        清初也如明初，當(dāng)局對“忠”、“孝”等儒家基本價值的重申——包括了表彰“勝國”忠臣，也包括了編纂《孝經(jīng)衍義》一類文化工程，無不作為了王朝意識形態(tài)重建的一部分。崇禎年間遭奇禍，黃道周對其兄說，“勸諸兒只讀《孝經(jīng)》，不必更作舉業(yè)。”（《獄中與兄書》，《黃漳浦集》卷一九）此亦黃氏“家訓(xùn)”，可自注其獄中書寫百部《孝經(jīng)》。清初《孝經(jīng)衍義》的編纂，徐元文、葉方藹先后督修，吳偉業(yè)也參與其事。

        綱常倫理，更是士的世界觀。實際生活中，相關(guān)的理念、既經(jīng)形成的規(guī)范，不免與具體人的“倫理生活”、士自身的倫理實踐參差。制度、秩序與生活世界，受限于社會生活的組織程度，難免隨處發(fā)生著錯位。對此，治人者也了然于心。我在他處已談到古代中國倫理規(guī)范雖嚴(yán)密而仍有縫隙，預(yù)留了選擇的空間；不同的道德規(guī)范間又互有制約。古代中國倫理綱維間的縫隙，古代中國人在倫理實踐中將本有可能絕對的道德律令相對化的能力——那確實是生存策略也是能力。

        王夫之說：“禮何為而作也？所以極人情之至而曲盡之也。”（《讀通鑒論》卷二五）一部《周禮》，其中的世情與人情體察，隨處可感。至于古代中國涉及倫理關(guān)系的諸種經(jīng)驗、世故談，多半可歸之于應(yīng)對普遍倫理困境的智慧。清代陳弘緒編輯的《五種遺規(guī)》，其中的《養(yǎng)正遺規(guī)》《訓(xùn)俗遺規(guī)》等，即可謂世故大全，可據(jù)以了解傳統(tǒng)社會人生在世有可能面對的諸種問題及久經(jīng)積累世代相傳的應(yīng)對之策。作為應(yīng)世、應(yīng)事的技巧，“世故”中往往有對世道人心深切或也痛切的體察。

        陳確以為“骨肉之間，絕無是非可講，惟有至誠感動一法”（《與劉子本書》，《陳確集》文集卷三）。也一定有即“至誠”也不為所動者，每見于家人骨肉間。顏元也說，“家人事但以不辨為是”（《顏習(xí)齋先生言行錄》卷上《學(xué)人第五》），為此不妨裝聾作啞。顏元答別人問“家變”，說：“舜之化家也，其機在不見一家之惡。”為對方計，“須目盲、耳聾、心昧，全不見人過失，止盡吾孝友”，如此，“方可化家而自全”（《顏元年譜》）。王源所見不遠于此，在他看來，“父母兄弟之間，只可言情不可論理，一論理則有是有非，是非之見橫于中，未有不賊恩者。一味言情則是非泯，是非泯則和悅生，久之而非者亦化為是矣。”只是對妻子應(yīng)有不同：“若于妻子則不可失之寬，又不可失之嚴(yán)，恩威并濟可耳。”（《或庵寤語》，《居業(yè)堂文集》卷二○）王氏志在經(jīng)世，涉及妻子，也仍不失迂儒面目。所有這些世故談，通達中也有無奈的吧。

        唐朝張公藝的“忍”無疑具有話題性。《舊唐書》卷一八八《孝友列傳》記張公藝“九代同居”，高宗“親幸其宅，問其義由。其人請紙筆，但書百余‘忍’字。高宗為之流涕”。陳獻章有《忍字贊》，謂“七情之發(fā)，惟怒為遽。眾逆之加，惟忍為是。絕情實難，處逆非易。當(dāng)怒火炎，以忍水制。忍之又忍，愈忍愈厲。過一百忍，為張公藝。不亂大謀，其乃有濟。如其不忍，傾敗立至”（《陳獻章集》卷一）。陳氏所謂“忍”，不止用在家庭，卻也一定用在家庭。為睦族而竭力息爭，不能則忍。但即“動忍百端”，也未見得總能應(yīng)對家族倫理之困。顧炎武錄《五雜組》言，對張公藝的“忍”不謂然（《日知錄》卷一三“分居”條）。冒襄祭其亡婦，寫到其婦較自己更能忍，卻一忍再忍，以至忍無可忍，終于“抑塞填胸以死”（《祭妻蘇孺人文》，《巢民文集》卷七）。

        明代君主表彰所謂“義門”，浦江鄭氏可為標(biāo)本。至于浦江鄭氏所以能累世同居，也無非奉行“忍”字訣的吧。據(jù)說鄭綺（號沖素處士）最孝，“初娶丁氏，甚愛之，以饋姑食稍緩，姑恚，即出之。重娶阮氏，與其姒不相能，復(fù)出之。或謂其甚，綺曰：‘以一婦人故使一家乖戾，綺義不為。’身素強亡疾，一日晨起，沐浴冠服拜先祠，針大指出血滴酒中，召子姓列飲之，矢曰：‘子孫有異志，不共財聚食者，天殛之。’語畢而逝”（《國榷》卷一）。這就不止于“忍”，且“睦族”而以犧牲自己的生活、更以犧牲妻子為代價——這代價是否過于沉重？也因此對于所謂“義門”，倡導(dǎo)愈力，愈見出罕見稀有。為當(dāng)局懸為楷模者，與普遍的倫理經(jīng)驗背離。

        王夫之一向有洞悉情偽的犀利，他直指有關(guān)記述的“夸誕”“不實”，此種表彰的不足以“正人心、厚風(fēng)俗”。他在《宋論》中寫到宋代江州陳競九世同居，太宗歲賜以粟，說那不過“聞唐張公藝之風(fēng)，而上下相蒙以矜治化”罷了。天下九世同居者，不過取經(jīng)濟活動的便利，“未可遽為孝慈友愛，人皆順以和也”。至于張公藝式的“忍”，“夫忍，必有不可忍者矣”。有關(guān)陳競的記述，“溢美”而“誕”，其效果，無非“率天下以偽”（卷二）。據(jù)已有的研究，累世同居的所謂“義門”，到明代已不為時所尚。明代官府所表彰的，或許更是有關(guān)的原則，強調(diào)家族中的凝聚，一體感，痛癢相關(guān)、命運與共。

        同一時期夫婦的故事，自然在家族中展開。不完滿的夫婦關(guān)系，多半因了預(yù)先給定的條件。易堂魏禮對兒輩說：“春秋秦、晉世為婚姻而世尋干戈，今人甫聯(lián)姻則仇釁漸開，嫌隙無已，用‘秦晉之好’語最是的切耳。”（《示兒輩》，《魏季子文集》卷九）說的更是婚姻關(guān)系賴以締結(jié)的家族背景。女性所應(yīng)對的家庭關(guān)系，“姊妹”外尚有“姒娣”、“姑嫂”等，呂坤《閨范》所列諸目。該書表彰女子之賢者，所舉各例，無非為兒女子說法。進入婚姻的女子，于處舅姑、嫡庶外，“姒娣”、“姑嫂”，均為世俗所認(rèn)為難以處置得宜的親族關(guān)系。這也是女子特殊的倫理困境，受到的關(guān)注卻更少。古代中國諸多婚姻悲劇演出的上述舞臺，生當(dāng)其時者無以回避。

        女性生存處境，僅由古代中國有關(guān)“婦道”、“女德”的大量論述，也不難得知。班昭《女誡》為女兒計，不取“絕異”而寧取“庸”，亦傳統(tǒng)社會積久的生存智慧。此《女誡》未嘗不可讀作女性自我保全的一套生存策略，所針對的均為某種具體的風(fēng)險，足證女性生存條件之嚴(yán)酷。以母親而為女兒計，如此如此，這般這般，才能不為舅姑所惡，叔姑所嫌，夫君所棄，累及家族，以至離散六親。此種用心，尤可由《敬順》《曲從》等章知之。“姑云不爾而是，固宜從令；姑云爾而非，猶宜順命。勿得違戾是非，爭分曲直。”（《曲從》）至于嫂、妹，則“體敵而尊，恩疏而義親”，宜百計“和之以求親”，“篤好”以“結(jié)援”，方能遠謗（《和叔妹》）。由此多方面地揭示了婦人的生存條件，此條件之苛刻，對婦人命運的影響，甚至“決定性”的影響。出于利害的考量，“過來人”的經(jīng)驗與體察，為其女計慮之周詳，的確是一片慈母心腸。由此篇看，女性的自我“克治”，不能不是自我壓抑。你不能不想到，“五四”新文化運動雖緣“外鑠”，亦積漸所至，有內(nèi)生的動力。而如李贄、俞正燮等的那種破俗之論，也幾于無代無之，且各有影響，只不過未成“主流”而已。思想史的去取，規(guī)范了我們關(guān)于古代社會的認(rèn)知，不免于偏蔽，但“基本事實”并不難了解。

        據(jù)《尚書·堯典》，舜父瞽瞍頑，后母囂，異母弟象傲。舜于極端的倫理困境中，“終身慕父母”，“象憂亦憂，象喜亦喜”（《孟子·萬章上》），出乎人情之常，實在難以仿效。也因其“極端”，幾于無以復(fù)加，才更有說服力，到我所考察的明清之際，仍未失示范作用。清初顏元的倫理處境，就令人想到舜。對于不止于舜，另如湯、武的倫理缺憾，顏元有一番議論，說：“此君子有憾之道也。試觀天地之大也，天地正以有憾見其大，圣人正以有憾見其神。”（《四書正誤》卷二）這議論自有精彩；亦如其說“偏勝”，包含了古代知識人在人事方面的智慧。但如上文所引他所建議的應(yīng)對倫理困境的策略，不也無異于鄉(xiāng)愿？

        士大夫的家訓(xùn)一類文字，教孝教悌之諄切，正因了倫理缺陷的普遍，孝、悌的稀有難能。孫奇逢熟諳人情，用《老子》語，說“大道廢而后有仁義，六親不和而后有孝慈”（《語錄》，《夏峰先生集》卷一三），見識有其一向的質(zhì)樸平易。張履祥感慨于“今茲家庭骨肉之間，日見乖張”（《答陸孝垂》，《楊園先生全集》卷六）。孫、張其時均稱粹儒。或許應(yīng)當(dāng)說，倫理缺憾要由這樣的儒者，才表述得格外深切，痛切，傳達的未見得不是同一時期知識人的普遍經(jīng)驗。

        我已在其他場合，提到魏禧致書方以智的三個兒子，為他們的避禍計慮周詳，令人想見方氏兄弟處境之兇險。那些可能的侵凌正應(yīng)來自族人、鄉(xiāng)人，即所謂的“利益攸關(guān)方”。魏禧的易堂友曾燦也說：“五倫至今日澌滅盡矣，父子兄弟之間，生而視為秦越人，其或為仇讎者皆然。”（《彭躬庵先生與梁質(zhì)人書跋》，《六松堂詩文集》卷一三）也如說盛衰，這本是士人的常談，未必可以據(jù)此斷定其時的家庭狀況；在論者，卻未嘗沒有切近的經(jīng)驗作為根據(jù)。不同于現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)社會的家庭、家族之于其中人物，更有支配力；而來自家族內(nèi)部、家庭內(nèi)部的傷害，較之于外部的創(chuàng)傷更難以平復(fù)，影響于當(dāng)事者也更深且久。

        應(yīng)當(dāng)說，上文所引文字或有渲染太過的那種情況，卻一定有更為大量的情事被刻意隱匿。王夫之《讀通鑒論》寫到唐朝安史之亂，說“我不知當(dāng)此之時，天下之彝倫崩裂，父子、婦姑、兄弟之間若何也！史特未言之耳”（卷二四）。史所未書、不書者，何止這些。古代知識人涉及人倫的丑陋、殘酷，通常諱莫如深。也因此，如下文將要談到的冒襄那樣的披露，并不多見。收入《巢民文集》卷七的《祭妻蘇孺人文》《告祖父墓文》《雷儆告二弟文》，將冒氏家族內(nèi)部沖突、冒襄所體驗的人倫缺陷，展示得怵目驚心。《祭妻蘇孺人文》由其婦所歷艱窘，寫家族關(guān)系之復(fù)雜，長子、“冢婦”處骨肉之難，痛心處，幾于字字血淚。那應(yīng)當(dāng)是隱忍既久后不可遏抑的噴發(fā)。寫其婦，亦即寫他自己，寫其夫婦所共同承受的辛勞，委屈，難堪。由冒氏的上述文字看，其夫婦的困境，更在處兄弟，以及處姑（冒氏父之妹）、姊。“我熱如火，彼冷如鐵”云云，則指自己與他的兩個弟弟。冒氏在祭文中一再提到其父的“遺言”、“遺教”，寫到其婦的念茲在茲。看來此種承諾在冒氏夫婦，是太過沉重的倫理責(zé)任，卻在付出了重大犧牲后，終不能“融融泄泄”。由此可知，冒襄的生活中，不但有賢德的妻，明慧的妾，另有種種與利益有關(guān)的世俗糾纏。士大夫處家人骨肉——尤其冒氏這樣的大家族——難矣哉！冒氏說“年來無一事可以自主、自必者”（《祭妻蘇孺人文》）：長子、冢婦在家族中竟也如此！

        士大夫與家族有關(guān)的文字，涉及蕭墻之內(nèi)，不免有諱飾，未必可以據(jù)信。即如冒襄寫自己的母親，說因有此慈母，“三世內(nèi)外大小，咸融液于慈祥愷悌中，門內(nèi)藹然，女婦無一疾容厲色”（《老母馬太恭人七十乞言》，《巢民文集》卷七）；但由他本人祭其婦的文字看，并不盡然。冒氏兄弟間的矛盾，就與做母親的有關(guān)；間接地，也造成了冒氏婦處境的艱難（參看同書同卷《祭妻蘇孺人文》）。

        冒氏祭文所寫種種，其實不過傳統(tǒng)社會家族內(nèi)部關(guān)系的常態(tài)，只是經(jīng)了冒氏的筆，更像是創(chuàng)巨痛深罷了。人們但知冒氏的“艷福”，與董小宛之為“神仙伴侶”，卻不知這對愛侶仍在凡間，處人倫有如此不可愈合的創(chuàng)痛，不能彌縫的缺憾。由此看來，對所謂“名士”，真的不宜想象過度。僅據(jù)《板橋雜記》之屬，即以為那些人物一味浪漫，不需食人間煙火，是大大的誤解。

        士大夫家族文獻，固有族譜、家傳等體裁，格于體例，往往剪裁太過。士大夫倫理生活更細致微妙的方面，仍然要向他們文集中的其他文字搜尋；盡管那些文字或仍不能免于刻意的修飾或隱藏。對于無論族譜、家傳還是文集中的其他相關(guān)文字，都不妨隨時想到那些家族故事是有選擇地講述的，往往只是在極有限的面相上。倫理規(guī)范與（族譜、家傳等的）久經(jīng)形成的文體規(guī)范，都排除著某些內(nèi)容，使之不能進入。出自后人的冒襄年譜中，就沒有提供兄弟失和的線索。

        大儒身后也并非都能平安。王陽明子嗣間的爭斗即一例（參看《明史》卷一九五本傳）。其高弟王艮與同門間的書札，寫到處置王陽明的家事，所見“眾婦”間的復(fù)雜關(guān)系，王氏后人（“先師一脈之孤”）的孤危處境，及王陽明同道、門人介入的情狀。儒者往往陷于此種諷刺性情境。王陽明身后，張溥身后，門生故吏扮演的角色，自覺承擔(dān)的對于其師長的倫理義務(wù)——不止對于其師長，未必不也是在盡整頓禮法的社會責(zé)任。

        我已引過方文那句鋒利的詩：“五倫最假是君臣”（《舟中有感》，《方嵞山詩集》卷七），實在是洞見情偽之言。說穿這一點，確也要有一管尖利的筆。其實五倫假的豈止君臣！大儒說君臣以“義”合，實則更多的情況下，乃以“利”合；其易于假，是自然的。凡以利合者，無論夫婦、兄弟、朋友，還是師弟子，何者不假！父子也非例外；覬覦其父財產(chǎn)的，那“孝”的假不問可知。當(dāng)然，對五倫中的任一倫的真假，都不宜作一概之論；有真有假，才更成世界。況且斤斤于真假之辨，視角也太過狹隘，或助長了苛酷不情。方文所說，系憤世嫉俗者之言，無非恨有明三百年，未得所謂的“養(yǎng)士”之報，思想根柢難免迂陋。但看清了危機時代的諸種作偽、矯情，迫于倫理壓力的“表演性”的，又不止方氏。

        關(guān)于明清之際士大夫所面對的倫理困境，我已多處論及（如《明清之際士大夫研究》附錄的《由〈魚山剩稿〉看士人于明清之際的倫理困境》，《想象與敘述》第一篇《那一個歷史瞬間》中《裂變的家族》等）。那是“鼎革”間“崩解”的大主題下的子題。其實家難、家變（如發(fā)生于錢謙益身后的），即平世也隨時發(fā)生。只不過世亂、國變，提供了特殊背景罷了。士人確也暗中將自己的個人選擇與這一歷史時刻聯(lián)系起來。“家變”雖未必系于“國變”，但在罹此“變”者，其創(chuàng)痛卻不能不相關(guān)。那些倫理事件遭遇了“天崩地坼”的歷史瞬間，獲得了某種指涉功能，被作為“動蕩時世”的注腳，甚至直接就是“動蕩”的一部分。將個人性的倫理事件由象征層面解釋，認(rèn)為所關(guān)涉的不惟“風(fēng)化”，而是當(dāng)世的治亂，也不惟“動蕩時世”為然。但如明清之際這樣，諸種倫理事件——至少在我的研究視野中——如此集中地出現(xiàn)，令你不能不提供解釋。

        至于自我放逐，如顧炎武的出走，如易代之際的一系列出走，所欲擺脫的，可能更是所處的倫理環(huán)境。出走的男子將這隱秘的動機透露了（參看拙著《制度·言論·心態(tài)——〈明清之際士大夫研究〉續(xù)編》上編第三章《游走與播遷》）——無論出走者所宣稱的理由如何，借了何種名義。“尋親”故事中的被尋之親，其心愿通常是被有意忽略的。如若出于自主的選擇，那故事就有了諷刺意味，證明了倫理之網(wǎng)無所不在的籠罩。苦行，自虐，既是出走者的選擇，也是出走的一份代價，未見得不“痛并快樂著”。“王綱解紐”所造成的行動自由，潛在地侵蝕著家庭（家族）壁壘。當(dāng)然，有人假“流離”而放棄（家族、倫理義務(wù)），也有人則挾了家族、“倫理秩序”流離。如孫奇逢率領(lǐng)戚友的大規(guī)模避地。“避世”、“避地”，動機也有可能在歲月里暗中轉(zhuǎn)移。冒襄寫了在“流離”中走過劫難，走出厄運；孫奇逢的《日譜》，則給人看到了經(jīng)由流離、播遷而度越“易代”過程中的苦痛，達致澄明與溫煦——一個老人暮年所期待的佳境。

        應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，上文所提到的拙著有關(guān)章節(jié)匯集的有關(guān)“裂變”“崩解”的材料，系預(yù)設(shè)了前提后定向搜索所得，不足以概其余。無論父子、夫婦，均有互動（而不止“主從”），有關(guān)系形態(tài)的多樣，有常 /變，經(jīng) / 權(quán)，理論形態(tài)與倫理實踐間的縫隙——尤其當(dāng)著世亂時危。社會肌體的彈性，部分也基于此。凝聚與分化，黏合與瓦解，是日常過程。此外也確有突變乃至劇變，有爆發(fā)于瞬間的異動。見諸文獻，大有違禮背法不情的事例；寫入小說戲劇的，往往也是此類情節(jié)。常態(tài)的家庭、夫婦，較難被作為記述的對象，鄭鄤?wù)饶浮⑿煳細⑵抟活悅惱硎录阋源碳す娢队X、聳動輿論。這種情況，易地而皆然，不同時代也大同小異。士大夫（包括儒家之徒）家門之內(nèi)，并非都氣氛肅殺。方以智狀寫其倫理生活，說“天倫師友，群居麗澤，一室自娛，詩書交古……”（《讀書類略提語·寄吳子遠舅氏》，《通雅》卷首二）。父子兄弟，雍雍穆穆，夫婦琴瑟和鳴，母子泄泄融融，由士人文字看，也未見得稀有。事實想必是，縱然在“天崩地坼”的“歷史瞬間”，未失黏合性的，仍然更是家庭及相關(guān)倫理。而那些相沿已久的經(jīng)驗與世故依舊發(fā)揮著緩解壓力、維系人與人的關(guān)系的作用。只不過絕無缺陷的人倫，無論古今，都只存在于虛構(gòu)懸擬中，是可以相信的。

        另有黨爭、學(xué)派、宗門之爭影響于知識人倫理處境的例子。黃尊素死后，其遺屬為地方勢力所擠壓，劉宗周曾挺身而出為之解困（參看黃宗羲《子劉子行狀》《思舊錄·劉宗周》）。《日知錄》：“《三國志》言：冀州俗，父子異部，更相毀譽。今之江浙之間，多有此風(fēng)。一入門戶，父子兄弟，各樹黨援，兩不相下，萬歷以后，三數(shù)見之。此其無行誼之尤。”（卷一三“父子異部”條）宗派之爭影響于父子兄弟，或非明代所特有，卻有可能以明代為突出。

        更有借諸倫理事件的政爭。有明一代，圍繞“奪情”而起的爭議此起彼伏。明末朝堂之上，爭論雙方言辭之激烈，似不容對方有辯駁的余地。看起來似乎是，愈到了世亂時危，所謂“正人”愈恪遵禮法，而此種題目也愈為政爭所利用。按“奪情”，即朝廷征用尚在服喪期間的官員從事政治或軍事。這種征用往往被指為不尊重“禮”的有關(guān)規(guī)范；而應(yīng)征的官員，則受到熱衷于權(quán)位的指摘。也應(yīng)當(dāng)說，朝廷政治中有關(guān)“奪情”的一再爭持，雖往往有政爭、黨爭的背景，也確與士人、儒者的不同理念有關(guān)——無非“忠”、“孝”孰為先。

        家庭倫理在政爭中被作為口實，崇禎朝“鄭鄤?wù)饶浮币话福钍侵Ｒ粫r的大儒，頗有欲為鄭氏脫罪者，亦明末政治生活中引人注目的一景。事后黃宗羲說自己詳詢之于“公卿之賢者”，證實鄭氏確系冤獄（參看其《鄭峚陽先生墓表》）。

        關(guān)于鄭鄤其人，當(dāng)其時風(fēng)評不一。魯迅熟于晚明掌故，相信鄭氏系為謠言所殺，說有人不過“說著玩玩，有趣有趣的。即使有人為了謠言，弄得凌遲碎剮，像明末的鄭鄤那樣，和自己也并不相干，總不如有趣的緊要”（《世故三昧》，《南腔北調(diào)集》）。前此李慈銘批評《明季北略》的有關(guān)記述，說“自來名士取禍之酷無過峚陽（按即鄭氏）”，自己閱《明季北略》所載鄭臨刑前“竹畚跣足”及凌遲處死的三千八百刀，“輒為酸鼻”，“而《北略》又言剮后零肉京師藥肆中競買之，以五十年節(jié)義文章之身，一旦盡為藥料”，“語涉諧戲，為此言者，殊無人心”（《越縵堂孟學(xué)齋日記》）。其實那不過是大眾趣味而已。政爭賴以造勢的，從來是這種熱衷于圍觀殺頭的民眾。

        家庭倫理為政爭之借口，另有其例。黃宗羲《思舊錄·倪元璐》提到劉孔炤為報復(fù)倪氏，以“出婦”訐倪氏去位。《柳如是別傳》則以此為例，說幸溫體仁已死，否則將嗾使黨羽“告訐”錢謙益，“科以‘?dāng)《Y亂法’之罪”（第四章）。清初湯斌復(fù)陸隴其書，批評有人“心未究程朱之理，目不見姚江之書，連篇累牘，無一字發(fā)明學(xué)術(shù)，但抉摘其居鄉(xiāng)居家隱微之私，以自居衛(wèi)道閑邪之功夫，訐以為直”，“舍其學(xué)術(shù)而毀其功業(yè)，更舍其功業(yè)而訐其隱私”（參看《陸子全書·三魚堂文集》卷五《上湯潛庵先生書》附錄）。雖并提程朱、姚江，實則專指陽明。其實從來有此一種“世情”，從來有此一種攻詆政敵的手段，不獨清初為然。王夫之《讀通鑒論》提到歐陽修“困于閨幃之議”，作為“細行不矜，終累大德”的例子（卷二四）。按《宋史》本傳，“修婦弟薛宗孺有憾于修，造帷薄不根之謗摧辱之”；還說“修以風(fēng)節(jié)自持”，“數(shù)被污蔑”。則歐陽修即謹(jǐn)言慎行，未見得逃得了“污蔑”。政治對家族倫理的援引、征用，往往目的明確：使某人身敗名裂。不止于人格之玷，而且如鄭鄤一案所示人的肉身的消滅——即今人所謂“毀滅性的打擊”。近代以來的類似事件，不正受了時局的鼓勵？ 

        （文載《上海書評》2015年3月15日刊，原題《新文化運動并非全由外鑠——寫作<家人父子>札記》）