漢娜·阿倫特在《論革命》一書中談到法國大革命的恐怖。她指出，這場革命熱衷于“向偽善開戰”，在革命隊伍之中“無休止地搜查偽君子”，血流成河，往復不已，似乎法國的革命者們把偽善當作人間的至惡。

在阿倫特看來，這種“自我清洗”是大革命致命的病征。不過，法國革命者把偽善視為至惡，把偽君子當作最令人憤怒的作惡者，并不是沒有道理。

偽君子和騙子不同。騙子偽裝成好人或有德性的人，目的是為了有朝一日脫去偽裝，顯露他的真面目。到那個時候，上當受騙的人恍然大悟，又追悔莫及。偽君子說一套做一套，表面一套背后一套，但他希望自己的詭計永遠不被人察覺。他既不打算自己在某個時候暴露自己，也不希望他人能夠揭穿自己。換句話說，騙子在讓人意識到他是騙子的時刻，才真的成功地完成了欺騙；而偽君子在被人意識到是作偽的人時，他的偽裝就失敗了。

偽君子和騙子都利用了正常社會生活的兩個條件：人在社會交往中依賴于對他人外部表現的信賴；而這個外部表現和個人私下的生活之間存在某種距離。用哲學的術語說，有一個存在的領域，有一個表象的領域；公共生活在表象的領域展開。

但是，偽君子和騙子對這兩個條件加以利用的方式和態度并不相同。騙子需要物色陌生人，物色不了解他的人，或者當他鎖定熟人進行作案的時候，他就下定決心接受關系破裂的后果。所以騙子行蹤不定，有一種打游擊的風格。偽君子則試圖同他的受眾之間建立起持續甚至永久的聯系。他要在熟人之中生活。如果騙子可以類比成搞突然襲擊的游牧勢力，那么偽君子則更像小偷，他是同伴當中的“賊”，比如“工賊”。

更進一步說，騙子和偽君子造成的損害也是不同的，只是這個不同之處，最好用某種辦法放大，然后才能看得清楚；就像柏拉圖筆下的蘇格拉底，為了說清楚靈魂的秩序，要通過國家秩序這個放大了的靈魂來作例子。為此，我們需要找到偽君子類型的極致。

騙子的受害者事后會警醒自己：下一次要小心一點，眼睛要更亮一點，不能再被壞人迷惑。所以，這位受害者以后會試圖到外表的背后去搜尋某個真正的幕后之人。例如在合同詐騙中，受騙者并不質疑合同法的形式；他認定是那個詐騙犯不當地利用了合同法的規則。在受騙上當之后，合同法依然如故，依然是他的契約生活的準繩。

可是，在偽君子的情形就不同了。受害者典型的反應是：這世上哪有什么好人，哪有什么君子，哪有什么溫良恭儉讓，都是用來欺騙老實人的！能夠產生這種效果的偽君子，首先是那些公然的偽君子，一種與偽君子的原型看起來矛盾的人物。

根據阿倫特，偽君子的希臘文意思是“表演者”。公然的偽君子正是這類演員。他們說一套做一套的做派可以人盡皆知，但他偏偏就以此方式行事，“職責所在”，自得其樂，其他人還拿他沒有辦法。他們是在公開場合發表冠冕堂皇的講話的人，是出席儀式的人，他們給人造成這樣的印象——言辭和外表，都是假相，都是用來表演的。而在普通騙子的場合，假相指的不是言辭和外表，而是指這個騙子對相關言辭和外表的利用。

還有比這更深刻的偽君子。在柏拉圖著名的“對話”中，智術師色拉敘馬霍斯說正義就是強者的利益，按照這個定義，正義只是強者實現其私利的形式。偽君子的極端類型，與這個定義中的強者所處的位置類似。在政治事務中，可能會出現這個極端類型的最終代表——大人物有條件和機會成為最大的偽善者。

偽善的統治者比貪贓枉法的統治者更令人痛恨。以法律為例，在后者，成問題的只是法律的執行，還不是法律本身，它引起的只是對枉法之人的責難。前者則從根本上腐壞了法律本身，從而會引發對法律秩序的批判——偽善的統治者把法律鑄造成了自己身體的義肢，正義成了他的私利的詭辯；外表不僅僅是無用的假相，不只是裝裝樣子，而是成了足以供偽君子攻城略地的武器。在這里，犯罪的是法律，受害者對具體人的責難，將被他們對法律秩序本身的批判取代。

一言以蔽之，騙子不至于危及眾人以其為美德的那些外部表現方式，無論這些外部表現是言辭還是行為方式；而偽君子則敗壞好人本身的名譽。這正是偽善罪不可赦之處。

騙子的惡行鼓勵人們到表象的背后去捕捉那個壞人，表象依然如故（這里涉及的，是一種司法的機制）；偽君子的惡果則鼓勵人們通過砸碎表象來懲治作偽者，所以在對偽君子的戰爭中，連同偽君子一同受到報復的，是這個表象世界，是人與人之間的共同生活得以展開的世界本身（這里涉及的就是政治和革命的機制）。

兩者都利用了存在和表象之間的距離，但偽君子的利用代價沉重。嚴格地說，偽君子的“利用”取消了存在與表象的“二元論”。既然表象整個都是假相，那么，實際就只存在一個“一元論”。當騙子嘲笑他的受害人輕信時，他還畏懼著嚴厲的法律；而偽君子則一邊歌頌著美德、法律和秩序、一邊又在為他們自己就是美德、法律和秩序的“真相”而洋洋自得。當然，他們也可以被稱為騙子，但無疑是“高級”騙子。普通的騙子是秩序的例外，而這些高級騙子則是常規化了的例外。

按照阿倫特的看法，大革命前，這些高級騙子以凡爾賽的宮廷為中心集結起來，充斥著整個法國上流社會，以至于盧梭不得不到原始森林的野蠻人那里去尋找真實和美德。不僅宮廷和貴族沙龍，連整個社會生活都成了盧梭筆下教人敗壞的藏污納垢之所。除了隱居，退入世外桃園，似乎就沒有真正的人的生活可過了。

18世紀法國被偽君子腐化了的舊制度，成了一個富于啟發性的社會理論模型，生動地例證著什么叫做——他們的法律只不過是奉為法律的他們這群騙子的意志。不妨說，政治領域中偽君子的極致類型，正是諸多現代化約論社會學說的始作俑者和啟蒙者。一方面是偽君子的“一元論”——美德、法律、秩序的外表只不過是改頭換面的私利，另一方面是針鋒相對的“一元論”——既然如此，那就拋棄多余的偽飾，赤裸相見：利益就是利益，暴力就是暴力。由此，正義、法律或各種美德的問題，讓位給了“誰”的問題：不問正義是什么，而問是誰的正義。問題只是……劃分敵我。

偽君子的形象給外在世界或表象世界投下了漫長而深重的陰影；他的敗露提醒著人們，每一條成規都是一個陷阱，他人的每一次行動都是詭計。偽君子之罪，乃是腐敗之罪。他敗壞了外在的表象世界，叫人喪失了對表象的信心，而政治領域，包括所有習慣、風俗、道德、法律、制度在內，與人那不可捉摸、永無寧靜的內心世界相對，都屬于這個表象的世界。

大革命革了君王的命，卻轉而在革命隊伍內部繼續展開針對偽君子的獵巫戰爭。于是這架暴力機器，在摧毀了舊制度的外殼之后，繼續摧毀著自己打算建立起來的新體制。革命者失去了目標，他們的注意力——用阿倫特的說法——從“共和國”轉向了“人民”。也就是說，他們被混進革命隊伍的偽君子所吸引，耗盡心力，卻忽略了用來取代舊制度的新制度。

決定性的革命問題似乎是革命者靈魂的忠誠和純潔。如此一來，正義與非正義的斗爭，轉變成了純真與虛偽之間的斗爭。這種類型的斗爭，一旦開始便很難終止。因為它把本質上屬于私人親密關系領域的問題——動機和靈魂的純潔性——當作戰場，在這個戰場上，就像愛人之間無休無止的不安與揣測，總是源源不斷地生產出可疑的敵人。

靈魂的質樸、純潔和忠誠，或者由神見證，或者由一個內心的自我見證。而政治領域屬于表象世界，是由人與人之間相互顯現出來的外表構成的——它是一個既非由神、亦非由自己、而是由他人與自我共同作見證的世界。

這里，需要光照的是共同的政治生活。而偽君子的破壞性影響顛倒了方向，把革命的火光引向了人性幽深的“自然”，結果令政治世界在這個“自然”世界波詭云譎的風浪之中載浮載沉。

大革命向偽善開戰，理由充足，卻注定是徒勞的。因為這場戰爭，就像核爆那樣，無差別地毀滅著革命本來想要建立的新政治空間。偽君子最令人震驚的能力在于，他通過自己的失敗，通過他在大革命中的恐怖遭遇——被搜查、揭露并送上斷頭臺，通過他那摧枯拉朽、勢不可擋的嗜血對手，而得到“自我實現”。他綁架了可見的政治空間，企圖令這個政治空間與他共存亡。

結果，大革命吞噬自己的孩子：從1789年到1875年，十四部憲法前仆后繼，令“憲法”一詞成為天大的笑話。大革命的豪杰們有勇氣為了動機的質樸和純潔，動用血腥的暴力，卻沒有勇氣在推翻舊制度之后，宣告革命的勝利。

也許，只有停止針對偽君子的戰爭，才能贏得這場戰爭。

-----

作者周林剛，系華東師范大學政治學系副教授。哲學想要解釋一切，政治想要改造一切。政治哲學探討政治與哲學之間的關系。它是兩種有關“一切”的態度相遭遇的邊疆地帶，既連接，又區隔。我們用一些微弱的文字，在這塊邊疆地帶建造一座叫做“螳臂館”的小屋。