復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授、復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代哲學(xué)研究所所長(zhǎng)俞吾金。

        

        復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授、復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代哲學(xué)研究所所長(zhǎng)俞吾金因腦腫瘤醫(yī)治無(wú)效，于10月31日凌晨5時(shí)在上海華山醫(yī)院去世，享年66歲。

        俞吾金出生于1948年6月，祖籍浙江蕭山。去世之前，他仍擔(dān)任復(fù)旦大學(xué)學(xué)位委員會(huì)副主席暨人文社科學(xué)部主席、復(fù)旦大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任暨人文學(xué)術(shù)委員會(huì)主任、復(fù)旦大學(xué)國(guó)外馬克思主義與國(guó)外思潮研究中心（985國(guó)家級(jí)基地）主任、復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心（教育部重點(diǎn)研究基地主任）、復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代哲學(xué)研究所所長(zhǎng)。

        1977年，俞吾金考入復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系；1984年留系任教，1987年從助教破格晉升為副教授；1988年-1990年為德國(guó)法蘭克福大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者，1992年獲哲學(xué)博士學(xué)位；1993年晉升為教授，并被國(guó)務(wù)院學(xué)位辦批準(zhǔn)為外國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師；1995年-1999年擔(dān)任復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系主任；1997年-1998年為哈佛大學(xué)訪問(wèn)教授；2005年被評(píng)為首屆人文社科長(zhǎng)江特聘教授。

        俞吾金的研究領(lǐng)域包括：哲學(xué)基礎(chǔ)理論、外國(guó)哲學(xué)、國(guó)外馬克思主義、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)文化等。他的代表性成果為：《實(shí)踐與自由》（2010）、《意識(shí)形態(tài)論（修訂版）》（2009）、《問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換》（2007）、《重新理解馬克思》（2005）、《從康德到馬克思》（2004）、《國(guó)外馬克思主義哲學(xué)流派新編》（2002，第一作者）、《實(shí)踐詮釋學(xué)》（2001）。

        除了著作等身的學(xué)術(shù)生涯，俞吾金還曾擔(dān)任復(fù)旦大學(xué)辯論隊(duì)教練兼領(lǐng)隊(duì)，帶領(lǐng)學(xué)生贏得了首屆國(guó)際大專辯論會(huì)的冠軍。當(dāng)時(shí)，辯論隊(duì)的顧問(wèn)是復(fù)旦大學(xué)國(guó)際政治系主任王滬寧。那場(chǎng)1993年的獅城舌戰(zhàn)，讓很多人記憶猶新。“王滬寧研究國(guó)際政治，偏重實(shí)際，我研究哲學(xué)，有點(diǎn)空靈。”事后俞吾金總結(jié)說(shuō)，兩人優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，配合默契。此后所編寫的《獅城舌戰(zhàn)》（1993）、《獅城舌戰(zhàn)啟示錄》（1994）、《跨越邊界》（1998）等書已經(jīng)成為后人學(xué)習(xí)的典范。 

        當(dāng)年復(fù)旦辯論隊(duì)成員之一的蔣昌建說(shuō)：“恩師俞吾金先生今晨仙逝。臨行美國(guó)，去看了先生。先生緊緊抓著我的手，兩眼盯著我，仿佛在受病痛折磨的記憶中竭力地尋找什么。他抬手示意，頭上術(shù)后的傷口隱隱作癢，我便替先生撫摸。過(guò)去多少有點(diǎn)威嚴(yán)的先生，那時(shí)卻像個(gè)孩子，張口欲言，卻呢喃不能成語(yǔ)......”

        很多學(xué)生得知俞吾金教授去世的消息后，發(fā)表微博寄托哀思。畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)的@Medic賽米有：一早上聽(tīng)到俞吾金教授逝世，心如刀絞，俞教授并不認(rèn)識(shí)我，但是他卻是在復(fù)旦對(duì)我價(jià)值觀科學(xué)觀影響最大的老師，大二聽(tīng)他講康德，終身受益匪淺。這幾年許多我在本部時(shí)候尊敬的教授去世，每次都讓我快大哭一場(chǎng)，我讀書小組的導(dǎo)師鄧正來(lái)，我上過(guò)一門課的朱維錚，復(fù)旦之所以為復(fù)旦，也就是有他們。一路走好。@復(fù)旦微博協(xié)會(huì)：今日凌晨五點(diǎn)，我校哲學(xué)學(xué)院俞吾金教授因病逝世，與世長(zhǎng)辭。老師生前筆耕不輟，傳道授業(yè)，桃李不言，下自成蹊。在復(fù)旦哲學(xué)系乃至中國(guó)哲學(xué)界，可謂承前啟后，不但自身著作等身，更為我校乃至中國(guó)哲學(xué)學(xué)界培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的后來(lái)人。沉痛哀悼，精神不朽！

        張汝倫教授回憶說(shuō)，自己和俞吾金三十多年同學(xué)，印象最深的是，他是個(gè)刻苦的人，刻苦到對(duì)自己嚴(yán)苛。俞吾金寫博士論文的時(shí)候把自己關(guān)起來(lái)，據(jù)說(shuō)還貼了條，除吳曉明誰(shuí)都不見(jiàn)。碩士班時(shí)，俞吾金是班里年紀(jì)最大的學(xué)生，刻苦到看書爭(zhēng)風(fēng)奪秒，時(shí)不時(shí)在書上寫批注。

        張汝倫表示，這一周不斷有消息說(shuō)俞不好了、更不好了，自己有心里準(zhǔn)備，但是今天早晨確切消息來(lái)了，還是受不住，可見(jiàn)，對(duì)于人的離去，任何心理準(zhǔn)備都沒(méi)用。畢竟，俞吾金這個(gè)年紀(jì)，去得太早了。

        俞吾金發(fā)表的最后一篇博客題為《哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)”嗎？》這篇論文原載于《哲學(xué)研究》2013年8月號(hào)。在此摘錄論文內(nèi)容，是為俞吾金教授的紀(jì)念，也讓我們管窺這位哲學(xué)家的思想軌跡。

        【文摘】

        俞吾金《哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)”嗎？》

        內(nèi)容提要：在當(dāng)代中國(guó)理論界，最流行的哲學(xué)定義是：哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)。其實(shí)，這個(gè)定義是未經(jīng)反思的。首先，康德和維特根斯坦意義上的整體世界，作為超驗(yàn)的對(duì)象是無(wú)法認(rèn)知的，只有馬克思和海德格爾意義上的周圍世界是可以認(rèn)知的；其次，把作為周圍世界的世界理解為自然、社會(huì)和人類思維三大部分的總和也是錯(cuò)誤的；再次，按照海德格爾的觀點(diǎn)，“世界觀”和“世界觀哲學(xué)”這兩個(gè)概念都應(yīng)該從哲學(xué)理論上加以拒斥。

        在哲學(xué)研究的領(lǐng)域中，經(jīng)常會(huì)遭遇到下面這樣的有趣現(xiàn)象：當(dāng)人們站在哲學(xué)殿堂之外時(shí)，常常會(huì)煞費(fèi)苦心地去思索“什么是哲學(xué)？”的問(wèn)題；而當(dāng)他們一旦成為哲學(xué)專業(yè)的研究生，甚至成為職業(yè)的哲學(xué)研究人員時(shí)，反倒不合時(shí)宜地遺忘了這個(gè)問(wèn)題，滿足于在自己劃定的哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科的某個(gè)方向或某個(gè)問(wèn)題上做實(shí)證性研究了。其實(shí)，哲學(xué)這門學(xué)科不同于實(shí)證科學(xué)的地方正在于它的不確定性，誠(chéng)如叔本華早已告訴我們的：“哲學(xué)是一個(gè)長(zhǎng)著許多腦袋的怪物，每個(gè)腦袋都說(shuō)著一種不同的語(yǔ)言。”[1]有鑒于此，哲學(xué)研究者與實(shí)證科學(xué)研究者不同，經(jīng)常需要反躬自問(wèn)：什么是哲學(xué)？通過(guò)這樣的詢問(wèn)，一方面使自己的思想始終保持應(yīng)有的高度，絕不蛻變?yōu)閷?shí)證化的碎片；另一方面也使自己的批判意識(shí)始終處于清醒狀態(tài)，不成為事務(wù)主義思維方式的俘虜。

        毋庸置疑，在解答什么是哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題時(shí)，絕大多數(shù)研究者都會(huì)不假思索地告訴我們，哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)”。這充分表明，傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書的觀念在人們的潛意識(shí)中仍然擁有不可低估的影響，因?yàn)檫@個(gè)答案正來(lái)自于這些教科書。比如，艾思奇在其主編的《辯證唯物主義歷史唯物主義》一書中曾經(jīng)明確地指出：“哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)觀點(diǎn)就是人們對(duì)于世界上的一切事物、對(duì)于整個(gè)世界的最根本的觀點(diǎn)。因此它和任何一門自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)不同，它所研究和所涉及的問(wèn)題，不是僅僅關(guān)于世界的某一個(gè)方面或某一個(gè)局部的問(wèn)題，而是有關(guān)整個(gè)世界，有關(guān)世界的一切事物（包括自然界、社會(huì)和人類思維）的最普遍的問(wèn)題。”[2] 在這段耳熟能詳?shù)恼撌鲋校计娌粌H鮮明地提出了哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)的觀點(diǎn)，而且反復(fù)重申，他所說(shuō)的“世界觀”中的“世界”乃是“整個(gè)世界”，而這整個(gè)世界又是由“自然界、社會(huì)和人類思維”三大部分構(gòu)成的。

        我們可以毫不夸張地說(shuō)，艾思奇的上述見(jiàn)解構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者們的常識(shí)。然而，遺憾的是，這些常識(shí)卻是未經(jīng)反思的。事實(shí)上，一旦反思的觸角涉及這些常識(shí)，人們立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們不但是靠不住的，甚至根本上就是錯(cuò)誤的。

        兩種不同的“世界”概念

        眾所周知，康德曾把認(rèn)識(shí)的對(duì)象分為兩種不同的類型：一類是“現(xiàn)象”，即人們通過(guò)自己的感官可以經(jīng)驗(yàn)到的、有限的、受條件制約的對(duì)象；另一類是“自在之物”，它們是超感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的、無(wú)限的、無(wú)條件的對(duì)象，而自在之物又有三種不同的表現(xiàn)形式，即作為主觀上的最高統(tǒng)一體的“靈魂”、作為客觀上的最高統(tǒng)一體的“世界”（或“宇宙”）和作為主客觀上的最高統(tǒng)一體的“上帝”。康德也把靈魂、世界和上帝這些自在之物稱作“理念”，而理念作為理性概念，對(duì)人們的思維起著范導(dǎo)性的作用，即把人們的認(rèn)識(shí)從有限的、有條件的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象導(dǎo)向無(wú)限的、無(wú)條件的超驗(yàn)的對(duì)象。[3]然而，康德明確地指出，這些超驗(yàn)的自在之物或理念（包括整體世界在內(nèi)）是不可知的：“實(shí)在性、實(shí)體性、因果性的概念，甚至存在中的必然性的概念，除了使一個(gè)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)成為可能的用途之外，根本沒(méi)有規(guī)定某一個(gè)客體的意義。因此，它們雖然能夠被用于解釋感官世界中的事物的可能性，但卻不能被用于解釋一個(gè)世界整體本身的可能性，因?yàn)檫@個(gè)解釋根據(jù)必然在世界之外，從而不是一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。”[4] 在這段重要的論述中，康德警告人們，如果他們?cè)噲D運(yùn)用實(shí)在性、實(shí)體性、因果性和必然性這類只適用于經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的知性范疇去認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的自在之物或理念，就必定會(huì)陷入先驗(yàn)幻相之中。他特別強(qiáng)調(diào)，當(dāng)人們?cè)噲D用這些范疇去認(rèn)識(shí)“世界整體本身”時(shí)，必定會(huì)陷入四個(gè)“二律背反”之中。這就深刻地啟示我們，艾思奇上面提到的整體世界，作為客觀上的最高的、無(wú)條件的、超驗(yàn)的統(tǒng)一體，根本就是不可知的，原因是知性范疇只能用來(lái)把握世界中可經(jīng)驗(yàn)的具體事物，卻無(wú)法把握超驗(yàn)的世界整體本身，因?yàn)槭澜缯w本身的根據(jù)在世界之外，是人們所無(wú)法認(rèn)知的。

        在康德之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中表示了類似的觀點(diǎn)。他把世界理解并闡釋為“事實(shí)的總和”[5]，肯定人們可以認(rèn)識(shí)世界中的具體事實(shí)，但卻無(wú)法把握整體世界的意義，因?yàn)椤笆澜绲囊饬x必定是在世界之外。”[6]也就是說(shuō),任何人作為理解者和闡釋者只是整體世界的一部分，只能處于整體世界之中，而不能越出整體世界之外。既然整體大于所有部分的總和,因而始終處于部分狀態(tài)中的理解者和闡釋者是無(wú)法言說(shuō)整體世界的意義的。在為《邏輯哲學(xué)論》所撰寫的“導(dǎo)論”中，羅素曾經(jīng)這樣闡釋維特根斯坦的觀點(diǎn)：“這里我們涉及了維特根斯坦的基本論點(diǎn)的一個(gè)例子：要述說(shuō)整個(gè)世界的任何事情是不可能的，能夠說(shuō)的必定是世界的有限部分。……照上述這種觀點(diǎn)看來(lái)，只有我們能夠處在世界之外，這就是說(shuō)，只有整個(gè)世界對(duì)我們來(lái)說(shuō)不成其為整個(gè)世界時(shí)，我們才能夠談關(guān)于整個(gè)世界的事物。我們的世界對(duì)于某些能從世界之上來(lái)俯瞰的高級(jí)存在物來(lái)說(shuō)可能是有限的，但是對(duì)我們來(lái)說(shuō)，不論它怎樣有限，它不可能有界限，因?yàn)樵谒庖粺o(wú)所有。”[7]顯而易見(jiàn)，在羅素看來(lái)，既然我們作為整體世界的一部分，是無(wú)法越出這個(gè)世界的，因而維特根斯坦堅(jiān)持整體世界的意義不可言說(shuō)，也就變得順理成章的了。

        然而，凡是熟悉哲學(xué)史的人都知道，很多研究者是不同意康德和維特根斯坦關(guān)于整體世界的觀點(diǎn)的。比如，在康德之后，黑格爾就曾在其《邏輯學(xué)》中表示，只要人們把辯證法（比如現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無(wú)限等關(guān)系）引入到自己認(rèn)識(shí)過(guò)程中，自在之物或理念就是可以認(rèn)識(shí)的。黑格爾甚至告訴我們：“再也沒(méi)有比自在之物更容易知道的東西。”[8]深受黑格爾影響的馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中這樣寫道：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”[9]馬克思逝世后，這句名言也被鐫刻在他的墓碑上。在這段格言式的文字中，馬克思并未對(duì)“世界”概念的含義做出任何解釋，他只是表明，世界是可以被認(rèn)識(shí)的，也是可以被改變的。

        同樣地，在維特根斯坦出版了《邏輯哲學(xué)論》以后，海德格爾在《存在與時(shí)間》中從不同的切入點(diǎn)出發(fā)探討了“世界”現(xiàn)象，明確地表示：“‘世界’在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。”[10]既然海德格爾語(yǔ)境中的世界是由此在組建起來(lái)的，并且是此在本身的一種性質(zhì)，它當(dāng)然是可以認(rèn)識(shí)，也是可以言說(shuō)的。

        假如馬克思和海德格爾關(guān)于世界的觀點(diǎn)是合理的，這豈不表明，康德和維特根斯坦的觀點(diǎn)已經(jīng)被否定了嗎？其實(shí)并沒(méi)有。事實(shí)上，馬克思在這里并沒(méi)有駁斥康德的觀點(diǎn)；同樣地，海德格爾在這里也并沒(méi)有駁斥維特根斯坦的觀點(diǎn)。他們只是從自己的哲學(xué)語(yǔ)境出發(fā)，直接闡述自己的世界概念罷了。由此看來(lái)，在哲學(xué)史上，至少存在著以下兩種不同的、但各自影響巨大的世界概念：

        一種是以康德和維特根斯坦為代表的世界概念。這種概念所指稱的世界，作為整體世界，是以超驗(yàn)的、范導(dǎo)性的理念或自在之物的方式發(fā)揮其作用的。也就是說(shuō)，這個(gè)理念引導(dǎo)人們從宏觀、中觀和微觀上去探索廣袤無(wú)邊的世界（宇宙），但迄今為止，他們能夠觀察到和認(rèn)識(shí)到的世界還只是整體世界的很小一部分，甚至連“大爆炸宇宙學(xué)”的假設(shè)也是遲至20世紀(jì)才被科學(xué)家們猜測(cè)到并提出來(lái)的。當(dāng)然，目前未被認(rèn)識(shí)的東西并不等于今后也必定無(wú)法認(rèn)識(shí)的東西。事實(shí)上，在人們面前，永遠(yuǎn)存在著兩類不同的未被認(rèn)識(shí)的對(duì)象：一類是目前未被認(rèn)識(shí)而今后可能被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，另一類是目前未被認(rèn)識(shí)、今后也永遠(yuǎn)不可能被認(rèn)識(shí)的對(duì)象。顯然，康德和維特根斯坦所主張的整體世界屬于后一類對(duì)象，也正是在這個(gè)意義上，維特根斯坦發(fā)出了如下的感慨：“6.44 神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。”[11]按照康德的觀點(diǎn)，人只能認(rèn)識(shí)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的東西，既然整體世界是超感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的，當(dāng)然它是無(wú)法被認(rèn)知的；而按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，既然整體世界的意義在世界之外，而人是無(wú)法把握世界之外的東西的，因而整體世界的意義也就無(wú)法通達(dá)了。為了敘述上的方便，我們姑且把以康德和維特根斯坦為代表的世界概念稱作“整體世界”（the whole world）。

        另一種是以馬克思和海德格爾為代表的世界概念。這種概念所指稱的世界，在馬克思那里，是以人的實(shí)踐活動(dòng)（當(dāng)然也包括在實(shí)踐活動(dòng)中形成并發(fā)展起來(lái)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)）為媒介的世界；而在海德格爾那里，就是作為“人之存在”的此在在日常生存活動(dòng)中與之打交道的“周圍世界”。海德格爾指出：“迄今為止，我們所看到的世界都是以某種煩忙于周圍世界上手的東西的方式并為了這種方式亮相的，而且這種亮相還是隨著上手的東西的上手狀態(tài)進(jìn)行的。”[12]在他看來(lái)，周圍世界是由此在在其生存活動(dòng)中組建起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思和海德格爾意義上的世界是以人的生存實(shí)踐活動(dòng)為媒介的，我們不妨稱之為“周圍世界”（the environed world）。

        顯而易見(jiàn)，不管人們?cè)谄渖鎸?shí)踐活動(dòng)中如何擴(kuò)大自己的周圍世界，周圍世界永遠(yuǎn)只是整體世界的一個(gè)組成部分，這兩個(gè)世界永遠(yuǎn)不可能完全被重疊起來(lái)。然而，比較起來(lái)，對(duì)人或此在來(lái)說(shuō)，根本的世界乃是其生存或勞作所系的周圍世界。有鑒于此，海德格爾才主張：“我們通過(guò)對(duì)周圍世界內(nèi)最切近地照面的存在者作存在論的闡明這一過(guò)程去尋找周圍世界之為世界（之為周圍世界）。”[13]

        基于上面的分析，艾思奇的理論失誤便變得明朗化了，因?yàn)樗煜藘煞N不同的世界概念。一方面，他試圖談?wù)摽档禄蚓S特根斯坦意義上的整體世界；另一方面，他又試圖堅(jiān)持這個(gè)整體世界是可以被認(rèn)識(shí)的。事實(shí)上，正如我們前面所論證的，這個(gè)超驗(yàn)的整體世界是無(wú)法加以認(rèn)識(shí)的。我們能夠認(rèn)識(shí)的，只是以我們的生存實(shí)踐活動(dòng)為媒介的周圍世界。在這個(gè)意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有“世界觀”，只有“周圍世界觀”或“環(huán)境觀”。[14]在許多場(chǎng)合下，研究者們以為自己正在談?wù)撌澜缬^，實(shí)際上他們談?wù)摰膮s是周圍世界觀或環(huán)境觀。

        作為“周圍世界”的世界的結(jié)構(gòu)

        我們上面的論證表明，艾思奇以為自己正在談?wù)摽档禄蚓S特根斯坦意義上的整體世界，實(shí)際上他談?wù)摰膮s是馬克思或海德格爾意義上的周圍世界。那么，周圍世界又是由哪些部分構(gòu)成的呢？在艾思奇看來(lái)，周圍世界是由自然、社會(huì)和人類思維這三大部分構(gòu)成的。在分析這種構(gòu)成理論是否具有合理性之前，我們關(guān)心的另一個(gè)重要問(wèn)題是：艾思奇的這一見(jiàn)解究竟是否具有普遍性？我們不妨看看，肖前等人主編的《辯證唯物主義原理》又是如何看待這個(gè)問(wèn)題的。該書告訴我們：“所謂世界觀（亦稱宇宙觀），就是人們對(duì)于整個(gè)世界、整個(gè)宇宙，包括自然界、社會(huì)歷史和人的思想統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的根本觀點(diǎn)。”[15]由此可見(jiàn)，肖前等人與艾思奇的想法幾乎是完全一致的。事實(shí)上，在談到關(guān)于世界的知識(shí)時(shí)，肖前等人進(jìn)一步發(fā)揮道：“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)以及思維（認(rèn)識(shí)）知識(shí)的概括和總結(jié)。”[16]

        顯然，以艾思奇為代表的這些研究者們都無(wú)例外地認(rèn)定，作為周圍世界的世界是由自然、社會(huì)和人類思維這三大部分構(gòu)成的。其實(shí)，只要深入加以探討，立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)觀點(diǎn)并不是他們率先提出來(lái)的，它實(shí)際上來(lái)自恩格斯。我們發(fā)現(xiàn)，恩格斯在《自然辯證法》中談到許多研究者對(duì)黑格爾提出的量變質(zhì)變規(guī)律加以非難時(shí)，曾經(jīng)表示：“但是，第一次把自然界、社會(huì)和思維發(fā)展的一般規(guī)律以普遍適用的形式表述出來(lái)，這始終是具有世界歷史意義的勛業(yè)。”[17]當(dāng)恩格斯以近乎崇拜的口吻寫下這段話時(shí)，實(shí)際上等于暗示我們，他關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的見(jiàn)解源自黑格爾。眾所周知，黑格爾的《哲學(xué)百科全書綱要》包括以下三個(gè)部分：一是邏輯學(xué)（涉及人類思維），二是自然哲學(xué)（涉及自然界），三是精神哲學(xué)（涉及社會(huì)）。我們知道，恩格斯強(qiáng)調(diào)自己始終是從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)去解讀黑格爾的哲學(xué)著作的，因而他把黑格爾的世界結(jié)構(gòu)——人類思維、自然界和社會(huì)——顛倒過(guò)來(lái)，就成了他自己的世界圖式：自然界、社會(huì)和人類思維，而正是這個(gè)世界圖式為艾思奇、肖前等人原封不動(dòng)地加以挪用。然而，遺憾的是，研究者們卻從未深入地反省過(guò)以這樣的方式表述出來(lái)的世界結(jié)構(gòu)是否具有合理性。毋庸諱言，我們認(rèn)為，這樣的世界結(jié)構(gòu)非但是缺乏理?yè)?jù)的，而且是子虛烏有的。

        其一，如前所述，在黑格爾的世界結(jié)構(gòu)中，人類思維作為邏輯學(xué)的對(duì)應(yīng)物被置于基礎(chǔ)性的位置上。盡管恩格斯把人類思維置換為自己的世界圖式的最后一個(gè)部分，但卻未對(duì)人類思維這個(gè)用語(yǔ)做出批判性的考察。事實(shí)上，用人類思維取代人類正是黑格爾唯心主義哲學(xué)的根本特征。然而，誰(shuí)都明白，思維只涉及人類的知性和理性，但除知性和理性外，人類還具有感覺(jué)、情感、本能、意志和欲望，還具有豐富多彩的實(shí)踐活動(dòng)形式。這就提示我們，不僅僅是人類思維，而是人類在其生存實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上形成的整全生活才是世界圖式的一部分。正如個(gè)人不應(yīng)該被縮減為他的大腦一樣，人類也不應(yīng)該被縮減為人類思維。

        其二，恩格斯的世界圖式暗含著自然與人的生存實(shí)踐活動(dòng)的分離。一方面，如前所述，恩格斯接受了黑格爾的思路，把以生存實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的整全人類生活縮減為人類思維；另一方面，與費(fèi)爾巴哈一樣，恩格斯始終把自然理解并闡釋為直觀的對(duì)象，從而排除了人類的生存實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然的干預(yù)。在《自然辯證法》中，他這樣寫道：“唯物主義的自然觀不過(guò)是對(duì)自然界本來(lái)面目的樸素的了解，不附加以任何外來(lái)的成份，所以它在希臘哲學(xué)家中間從一開始就是不言而喻的東西。”[18]顯而易見(jiàn)，恩格斯這里所說(shuō)的“不附加任何外來(lái)的成份”，也就是排除了人類的生存實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然的影響。也許有人會(huì)出來(lái)辯護(hù)：恩格斯這里說(shuō)的“外來(lái)的成份”不一定指人，或許是指神學(xué)目的論對(duì)自然的干預(yù)。在我們看來(lái)，這樣的辯護(hù)無(wú)疑是蒼白無(wú)力的。誠(chéng)然，在恩格斯所說(shuō)的“外來(lái)的成份”中可能包含著神學(xué)目的論，但人的實(shí)踐活動(dòng)的干預(yù)必定也是包含在里面的，而且這一因素在“外來(lái)的成份”中起著決定性的作用。凡是熟悉恩格斯的著作《路德維希.費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的出路[19]》的人，很容易發(fā)現(xiàn)，恩格斯在這部著作中討論自然與社會(huì)的區(qū)別時(shí)曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，可以“把人對(duì)自然界的反作用撇開不談”。[20]然而，我們要加以追問(wèn)的是：恩格斯如此執(zhí)著的、與人的實(shí)踐活動(dòng)相分離的自然究竟是否具有現(xiàn)實(shí)性呢？其實(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中早已明確地解答了這個(gè)問(wèn)題：“但是，被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)。”[21]毋庸諱言，在馬克思看來(lái)，只有經(jīng)過(guò)人類生存實(shí)踐活動(dòng)媒介的自然，即人化自然才是具有現(xiàn)實(shí)品格的自然。在《德意志意識(shí)形態(tài)》的“費(fèi)爾巴哈”章中，馬克思進(jìn)一步指出：“這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費(fèi)爾巴哈在其中生活的那個(gè)自然界，也不是那個(gè)除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈說(shuō)來(lái)也是不存在的自然界。”[22]

        不用說(shuō)，從“時(shí)間上在先”的角度看問(wèn)題，自然確實(shí)是先于人類而存在的。然而，這種“時(shí)間上在先”卻是以“邏輯上在先”作為前提的。因?yàn)橹挥性谌祟愓Q生以后，人類才可能用“自然”這個(gè)概念去命名某個(gè)對(duì)象，才可能通過(guò)對(duì)同位素衰變的測(cè)定，精確地計(jì)算出地球先于人類而存在的準(zhǔn)確時(shí)間。也就是說(shuō)，甚至連“自然先于人類而存在”這樣的結(jié)論也只能由人類通過(guò)同位素衰變這種科學(xué)實(shí)驗(yàn)測(cè)算出來(lái)。由此可見(jiàn)，從“邏輯上在先”這個(gè)角度看，正是人類的存在及其實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了自然的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，根本就不存在與人的生存實(shí)踐活動(dòng)相分離的自然。

        其三，恩格斯的世界圖式也暗含著“自然”與“社會(huì)”的分離。馬克思主義哲學(xué)之所以在列寧和斯大林那里被闡釋為“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，正源于恩格斯的上述分離，即辯證唯物主義的研究對(duì)象是自然，而歷史唯物主義的研究對(duì)象則是社會(huì)。辯證唯物主義可以被推廣并應(yīng)用到對(duì)社會(huì)的研究中，但歷史唯物主義卻只能研究社會(huì)，不能研究自然。毋庸置疑，按照這樣的闡釋方式，馬克思主義哲學(xué)被二元化了，而這一分離也為艾思奇、肖前等人編寫的馬克思主義哲學(xué)教科書所沿用。實(shí)際上，按照馬克思的觀點(diǎn)，自然并不在社會(huì)之外，相反，它始終不過(guò)是社會(huì)的一個(gè)有機(jī)組成部分。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思早已指出：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一。”[23]這就明確地告訴我們，自然并不像恩格斯所理解的那樣，在社會(huì)之外。相反，自然只是社會(huì)的一個(gè)構(gòu)成要素。我們發(fā)現(xiàn)，馬克思所認(rèn)可的自然非但不與社會(huì)相分離，相反，它正是在社會(huì)產(chǎn)生的過(guò)程中形成并發(fā)展起來(lái)的，因?yàn)轳R克思曾經(jīng)明確地指出：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界。”[24]在馬克思看來(lái)，如果人們脫離社會(huì)去考察自然，那么這樣的自然只能是抽象的、虛假的。換言之，這樣的自然只存在于他們的幻覺(jué)之中。

        總之，把作為周圍世界的世界的結(jié)構(gòu)理解并闡釋為“自然、社會(huì)和人類思維”是不符合馬克思的觀點(diǎn)的。在馬克思看來(lái)，世界就是社會(huì)，社會(huì)就是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，而世界或社會(huì)的統(tǒng)一是建基于人的生存實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)之上的。正如馬克思所說(shuō)的：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[25]這就深刻地啟示我們，只有返回到以馬克思和海德格爾為代表的世界概念，我們才能真正超越迄今仍然流行的所謂“自然、社會(huì)和人類思維”的虛假的世界圖式，真正把握住世界的本質(zhì)。

        “世界觀”概念的消極含義

        眾所周知，在海德格時(shí)代，尤其是通過(guò)雅斯貝爾斯的著作《世界觀之心理學(xué)》的推動(dòng)，“世界觀”概念十分流行。但海德格爾卻始終對(duì)世界觀概念和世界觀哲學(xué)保持著獨(dú)立的、清醒的批判意識(shí)。在《世界圖像的時(shí)代》（1938）中，海德格爾闡明了世界觀概念的來(lái)龍去脈及其本質(zhì)特征：“世界解釋越來(lái)越徹底地植根于人類學(xué)之中，這一過(guò)程始于18世紀(jì)末，它在下述事實(shí)中得到了表達(dá)：人對(duì)存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)劃為世界觀（Weltanschauung）。自那個(gè)時(shí)代起，‘世界觀’那個(gè)詞就進(jìn)入了語(yǔ)言用法中。一旦世界成為圖像，人的地位就被把捉為一種世界觀。”[26] 在德語(yǔ)中，Weltanschauung （世界觀）是由 Welt（世界）和Anschauung（直觀、觀察）組成的復(fù)合詞。同樣地，Weltbild（世界圖式）也是由Welt（世界）和 Bild（圖式）組成的復(fù)合詞。在海德格爾看來(lái)，Weltanschauung和 Weltbild這兩個(gè)詞具有相同的含義，因?yàn)槭澜缬^概念誕生的標(biāo)志就是世界成為圖像，而海德格爾對(duì)世界圖像的含義又做了專門的說(shuō)明：“從本質(zhì)上看來(lái)，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時(shí)，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖像的地方，實(shí)現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)（Vorgestelltheit）中被尋求和發(fā)現(xiàn)的。”[27]也就是說(shuō)，世界成為圖像或世界觀概念的誕生，并不是指人們大腦中形成了一幅關(guān)于世界的圖像，而是指他們完全從自己需要的角度出發(fā)去利用、制造或擺置所有的存在者，而在傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念看來(lái)，所有的存在者的總和正是世界。換言之，世界的命運(yùn)完全被控制在人對(duì)周圍世界做出的本質(zhì)性決斷中。這使我們自然而然地聯(lián)想起馬克思在批判以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)所創(chuàng)造的普遍有用的體系時(shí)所說(shuō)的話：“只有在資本主義制度下自然界才不過(guò)是人的對(duì)象，不過(guò)是有用物；它不再被認(rèn)為是自為的力量；而對(duì)自然界的獨(dú)立規(guī)律的理論認(rèn)識(shí)本身不過(guò)表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費(fèi)品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。”[28]

        顯而易見(jiàn)，當(dāng)世界變?yōu)閳D像，即當(dāng)作為存在者整體的世界成了單純的“有用物”，成了被人的“本質(zhì)性決斷”所“擺置”的對(duì)象時(shí)，人本身又發(fā)生了什么變化呢？海德格爾告訴我們：“世界之成為圖像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體是同一個(gè)過(guò)程。”[29]海德格爾甚至認(rèn)為，世界成為圖像與人成為主體形成了現(xiàn)代歷史的具有決定性意義的兩大進(jìn)程。這就深刻地啟示我們，世界觀概念誕生之際，也正是人的主體性和現(xiàn)代主體性形而上學(xué)泛濫之時(shí)。與這一過(guò)程相伴隨的是以下五個(gè)現(xiàn)象：現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展、現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展、藝術(shù)進(jìn)入了美學(xué)的視界內(nèi)（即藝術(shù)被視為人類生命的表達(dá)）、人類活動(dòng)被當(dāng)作文化加以理解和貫徹、棄神（即對(duì)上帝和諸神的無(wú)決斷的狀態(tài)）。尤其是現(xiàn)代技術(shù)的高度發(fā)展，導(dǎo)致了人的主體性的無(wú)限膨脹，從而使人征服世界、一部分人控制另一部分人成為可能，而這種可能性歸根到底昭示出人類自身毀滅的可能性。

        有鑒于此，海德格爾特別抵制這種以人的主體性操控一切的世界觀時(shí)代，試圖從世界觀時(shí)代的“世界”（即滿足人們需要的單純的有用物）中突圍出來(lái)。在《物》中，海德格爾寫道：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界（Welt）。”[30]毋庸置疑，海德格爾心目中的世界并不是由人的主體性操控的，因?yàn)樵谒恼Z(yǔ)境中，人只是四重整體（天、地、神、人）中的一部分，人不但不應(yīng)該“棄神”，而是應(yīng)該敬神、敬天、敬地；人的目標(biāo)不是成為世界的征服者，而是成為世界的守護(hù)者和四重整體的維護(hù)者。在1966年接受《明鏡周刊》記者的采訪時(shí)，海德格爾曾經(jīng)表示：“只還有一個(gè)上帝能夠救渡我們。”[31]所有這些論述都蘊(yùn)含著海德格爾對(duì)世界觀和這個(gè)世界觀時(shí)代的批判意識(shí)。

        不唯寧是，海德格爾還通過(guò)另一條途徑，從理論上拒斥了世界觀及世界觀哲學(xué)。如前所述，海德格爾在批判傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念時(shí)早已指出，它們不是把世界理解為由此在在其生存活動(dòng)中組建起來(lái)的、當(dāng)下上手的周圍世界，而是把它理解為現(xiàn)成在手的世界，理解為存在者的整體，而世界觀的概念蘊(yùn)含著對(duì)這種傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的認(rèn)可。為此，海德格爾指出：“哲學(xué)是存在論的。與此相反，世界觀則是關(guān)于存在者的設(shè)定性認(rèn)識(shí)，是對(duì)存在者的設(shè)定性表態(tài)，它不是‘存在論的’（ontologisch），而是‘存在者的’（ontisch）。”[32]在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)是存在論的，即以“存在”作為研究對(duì)象的，而世界觀則是以實(shí)證科學(xué)的方式去看待“存在者”，即世界萬(wàn)物的。在這個(gè)意義上，世界觀與哲學(xué)無(wú)涉。所以，“世界觀哲學(xué)”本身就是一個(gè)荒謬的概念，為此，海德格爾告誡我們：“只要人們大致了解哲學(xué)的概念及歷史，[就會(huì)明白]世界觀哲學(xué)這個(gè)概念就是木制的鐵[那種荒謬的東西]。”[33]

        綜上所述，海德格爾從哲學(xué)理論自身的性質(zhì)和其純潔性出發(fā)，拒斥了世界觀概念和世界觀哲學(xué)。毋庸諱言，充分了解世界觀概念和世界觀哲學(xué)在海德格爾那里的消極意義，有助于我們走出艾思奇等人倡導(dǎo)的“哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)”的錯(cuò)誤觀念，更深刻地認(rèn)識(shí)哲學(xué)究竟是什么。

（由于篇幅所限，注釋部分未予刊載）