復旦大學哲學系教授、復旦大學現(xiàn)代哲學研究所所長俞吾金。

        

        復旦大學哲學系教授、復旦大學現(xiàn)代哲學研究所所長俞吾金因腦腫瘤醫(yī)治無效，于10月31日凌晨5時在上海華山醫(yī)院去世，享年66歲。

        俞吾金出生于1948年6月，祖籍浙江蕭山。去世之前，他仍擔任復旦大學學位委員會副主席暨人文社科學部主席、復旦大學學術(shù)委員會副主任暨人文學術(shù)委員會主任、復旦大學國外馬克思主義與國外思潮研究中心（985國家級基地）主任、復旦大學當代國外馬克思主義研究中心（教育部重點研究基地主任）、復旦大學現(xiàn)代哲學研究所所長。

        1977年，俞吾金考入復旦大學哲學系；1984年留系任教，1987年從助教破格晉升為副教授；1988年-1990年為德國法蘭克福大學訪問學者，1992年獲哲學博士學位；1993年晉升為教授，并被國務院學位辦批準為外國哲學專業(yè)博士生導師；1995年-1999年擔任復旦大學哲學系主任；1997年-1998年為哈佛大學訪問教授；2005年被評為首屆人文社科長江特聘教授。

        俞吾金的研究領(lǐng)域包括：哲學基礎(chǔ)理論、外國哲學、國外馬克思主義、當代中國哲學文化等。他的代表性成果為：《實踐與自由》（2010）、《意識形態(tài)論（修訂版）》（2009）、《問題域的轉(zhuǎn)換》（2007）、《重新理解馬克思》（2005）、《從康德到馬克思》（2004）、《國外馬克思主義哲學流派新編》（2002，第一作者）、《實踐詮釋學》（2001）。

        除了著作等身的學術(shù)生涯，俞吾金還曾擔任復旦大學辯論隊教練兼領(lǐng)隊，帶領(lǐng)學生贏得了首屆國際大專辯論會的冠軍。當時，辯論隊的顧問是復旦大學國際政治系主任王滬寧。那場1993年的獅城舌戰(zhàn)，讓很多人記憶猶新。“王滬寧研究國際政治，偏重實際，我研究哲學，有點空靈。”事后俞吾金總結(jié)說，兩人優(yōu)勢互補，配合默契。此后所編寫的《獅城舌戰(zhàn)》（1993）、《獅城舌戰(zhàn)啟示錄》（1994）、《跨越邊界》（1998）等書已經(jīng)成為后人學習的典范。 

        當年復旦辯論隊成員之一的蔣昌建說：“恩師俞吾金先生今晨仙逝。臨行美國，去看了先生。先生緊緊抓著我的手，兩眼盯著我，仿佛在受病痛折磨的記憶中竭力地尋找什么。他抬手示意，頭上術(shù)后的傷口隱隱作癢，我便替先生撫摸。過去多少有點威嚴的先生，那時卻像個孩子，張口欲言，卻呢喃不能成語......”

        很多學生得知俞吾金教授去世的消息后，發(fā)表微博寄托哀思。畢業(yè)于復旦大學的@Medic賽米有：一早上聽到俞吾金教授逝世，心如刀絞，俞教授并不認識我，但是他卻是在復旦對我價值觀科學觀影響最大的老師，大二聽他講康德，終身受益匪淺。這幾年許多我在本部時候尊敬的教授去世，每次都讓我快大哭一場，我讀書小組的導師鄧正來，我上過一門課的朱維錚，復旦之所以為復旦，也就是有他們。一路走好。@復旦微博協(xié)會：今日凌晨五點，我校哲學學院俞吾金教授因病逝世，與世長辭。老師生前筆耕不輟，傳道授業(yè)，桃李不言，下自成蹊。在復旦哲學系乃至中國哲學界，可謂承前啟后，不但自身著作等身，更為我校乃至中國哲學學界培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的后來人。沉痛哀悼，精神不朽！

        張汝倫教授回憶說，自己和俞吾金三十多年同學，印象最深的是，他是個刻苦的人，刻苦到對自己嚴苛。俞吾金寫博士論文的時候把自己關(guān)起來，據(jù)說還貼了條，除吳曉明誰都不見。碩士班時，俞吾金是班里年紀最大的學生，刻苦到看書爭風奪秒，時不時在書上寫批注。

        張汝倫表示，這一周不斷有消息說俞不好了、更不好了，自己有心里準備，但是今天早晨確切消息來了，還是受不住，可見，對于人的離去，任何心理準備都沒用。畢竟，俞吾金這個年紀，去得太早了。

        俞吾金發(fā)表的最后一篇博客題為《哲學是“關(guān)于世界觀的學問”嗎？》這篇論文原載于《哲學研究》2013年8月號。在此摘錄論文內(nèi)容，是為俞吾金教授的紀念，也讓我們管窺這位哲學家的思想軌跡。

        【文摘】

        俞吾金《哲學是“關(guān)于世界觀的學問”嗎？》

        內(nèi)容提要：在當代中國理論界，最流行的哲學定義是：哲學是關(guān)于世界觀的學問。其實，這個定義是未經(jīng)反思的。首先，康德和維特根斯坦意義上的整體世界，作為超驗的對象是無法認知的，只有馬克思和海德格爾意義上的周圍世界是可以認知的；其次，把作為周圍世界的世界理解為自然、社會和人類思維三大部分的總和也是錯誤的；再次，按照海德格爾的觀點，“世界觀”和“世界觀哲學”這兩個概念都應該從哲學理論上加以拒斥。

        在哲學研究的領(lǐng)域中，經(jīng)常會遭遇到下面這樣的有趣現(xiàn)象：當人們站在哲學殿堂之外時，常常會煞費苦心地去思索“什么是哲學？”的問題；而當他們一旦成為哲學專業(yè)的研究生，甚至成為職業(yè)的哲學研究人員時，反倒不合時宜地遺忘了這個問題，滿足于在自己劃定的哲學的二級學科的某個方向或某個問題上做實證性研究了。其實，哲學這門學科不同于實證科學的地方正在于它的不確定性，誠如叔本華早已告訴我們的：“哲學是一個長著許多腦袋的怪物，每個腦袋都說著一種不同的語言。”[1]有鑒于此，哲學研究者與實證科學研究者不同，經(jīng)常需要反躬自問：什么是哲學？通過這樣的詢問，一方面使自己的思想始終保持應有的高度，絕不蛻變?yōu)閷嵶C化的碎片；另一方面也使自己的批判意識始終處于清醒狀態(tài)，不成為事務主義思維方式的俘虜。

        毋庸置疑，在解答什么是哲學這個問題時，絕大多數(shù)研究者都會不假思索地告訴我們，哲學是“關(guān)于世界觀的學問”。這充分表明，傳統(tǒng)的馬克思主義哲學教科書的觀念在人們的潛意識中仍然擁有不可低估的影響，因為這個答案正來自于這些教科書。比如，艾思奇在其主編的《辯證唯物主義歷史唯物主義》一書中曾經(jīng)明確地指出：“哲學就是關(guān)于世界觀的學問，哲學觀點就是人們對于世界上的一切事物、對于整個世界的最根本的觀點。因此它和任何一門自然科學和社會科學不同，它所研究和所涉及的問題，不是僅僅關(guān)于世界的某一個方面或某一個局部的問題，而是有關(guān)整個世界，有關(guān)世界的一切事物（包括自然界、社會和人類思維）的最普遍的問題。”[2] 在這段耳熟能詳?shù)恼撌鲋校计娌粌H鮮明地提出了哲學就是關(guān)于世界觀的學問的觀點，而且反復重申，他所說的“世界觀”中的“世界”乃是“整個世界”，而這整個世界又是由“自然界、社會和人類思維”三大部分構(gòu)成的。

        我們可以毫不夸張地說，艾思奇的上述見解構(gòu)成了當代中國哲學研究者們的常識。然而，遺憾的是，這些常識卻是未經(jīng)反思的。事實上，一旦反思的觸角涉及這些常識，人們立即就會發(fā)現(xiàn)，它們不但是靠不住的，甚至根本上就是錯誤的。

        兩種不同的“世界”概念

        眾所周知，康德曾把認識的對象分為兩種不同的類型：一類是“現(xiàn)象”，即人們通過自己的感官可以經(jīng)驗到的、有限的、受條件制約的對象；另一類是“自在之物”，它們是超感覺經(jīng)驗的、無限的、無條件的對象，而自在之物又有三種不同的表現(xiàn)形式，即作為主觀上的最高統(tǒng)一體的“靈魂”、作為客觀上的最高統(tǒng)一體的“世界”（或“宇宙”）和作為主客觀上的最高統(tǒng)一體的“上帝”。康德也把靈魂、世界和上帝這些自在之物稱作“理念”，而理念作為理性概念，對人們的思維起著范導性的作用，即把人們的認識從有限的、有條件的經(jīng)驗對象導向無限的、無條件的超驗的對象。[3]然而，康德明確地指出，這些超驗的自在之物或理念（包括整體世界在內(nèi)）是不可知的：“實在性、實體性、因果性的概念，甚至存在中的必然性的概念，除了使一個對象的經(jīng)驗性知識成為可能的用途之外，根本沒有規(guī)定某一個客體的意義。因此，它們雖然能夠被用于解釋感官世界中的事物的可能性，但卻不能被用于解釋一個世界整體本身的可能性，因為這個解釋根據(jù)必然在世界之外，從而不是一個可能經(jīng)驗的對象。”[4] 在這段重要的論述中，康德警告人們，如果他們試圖運用實在性、實體性、因果性和必然性這類只適用于經(jīng)驗范圍內(nèi)的知性范疇去認識超驗的自在之物或理念，就必定會陷入先驗幻相之中。他特別強調(diào)，當人們試圖用這些范疇去認識“世界整體本身”時，必定會陷入四個“二律背反”之中。這就深刻地啟示我們，艾思奇上面提到的整體世界，作為客觀上的最高的、無條件的、超驗的統(tǒng)一體，根本就是不可知的，原因是知性范疇只能用來把握世界中可經(jīng)驗的具體事物，卻無法把握超驗的世界整體本身，因為世界整體本身的根據(jù)在世界之外，是人們所無法認知的。

        在康德之后，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中表示了類似的觀點。他把世界理解并闡釋為“事實的總和”[5]，肯定人們可以認識世界中的具體事實，但卻無法把握整體世界的意義，因為“世界的意義必定是在世界之外。”[6]也就是說,任何人作為理解者和闡釋者只是整體世界的一部分，只能處于整體世界之中，而不能越出整體世界之外。既然整體大于所有部分的總和,因而始終處于部分狀態(tài)中的理解者和闡釋者是無法言說整體世界的意義的。在為《邏輯哲學論》所撰寫的“導論”中，羅素曾經(jīng)這樣闡釋維特根斯坦的觀點：“這里我們涉及了維特根斯坦的基本論點的一個例子：要述說整個世界的任何事情是不可能的，能夠說的必定是世界的有限部分。……照上述這種觀點看來，只有我們能夠處在世界之外，這就是說，只有整個世界對我們來說不成其為整個世界時，我們才能夠談關(guān)于整個世界的事物。我們的世界對于某些能從世界之上來俯瞰的高級存在物來說可能是有限的，但是對我們來說，不論它怎樣有限，它不可能有界限，因為在它之外一無所有。”[7]顯而易見，在羅素看來，既然我們作為整體世界的一部分，是無法越出這個世界的，因而維特根斯坦堅持整體世界的意義不可言說，也就變得順理成章的了。

        然而，凡是熟悉哲學史的人都知道，很多研究者是不同意康德和維特根斯坦關(guān)于整體世界的觀點的。比如，在康德之后，黑格爾就曾在其《邏輯學》中表示，只要人們把辯證法（比如現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限等關(guān)系）引入到自己認識過程中，自在之物或理念就是可以認識的。黑格爾甚至告訴我們：“再也沒有比自在之物更容易知道的東西。”[8]深受黑格爾影響的馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中這樣寫道：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[9]馬克思逝世后，這句名言也被鐫刻在他的墓碑上。在這段格言式的文字中，馬克思并未對“世界”概念的含義做出任何解釋，他只是表明，世界是可以被認識的，也是可以被改變的。

        同樣地，在維特根斯坦出版了《邏輯哲學論》以后，海德格爾在《存在與時間》中從不同的切入點出發(fā)探討了“世界”現(xiàn)象，明確地表示：“‘世界’在存在論上絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。”[10]既然海德格爾語境中的世界是由此在組建起來的，并且是此在本身的一種性質(zhì)，它當然是可以認識，也是可以言說的。

        假如馬克思和海德格爾關(guān)于世界的觀點是合理的，這豈不表明，康德和維特根斯坦的觀點已經(jīng)被否定了嗎？其實并沒有。事實上，馬克思在這里并沒有駁斥康德的觀點；同樣地，海德格爾在這里也并沒有駁斥維特根斯坦的觀點。他們只是從自己的哲學語境出發(fā)，直接闡述自己的世界概念罷了。由此看來，在哲學史上，至少存在著以下兩種不同的、但各自影響巨大的世界概念：

        一種是以康德和維特根斯坦為代表的世界概念。這種概念所指稱的世界，作為整體世界，是以超驗的、范導性的理念或自在之物的方式發(fā)揮其作用的。也就是說，這個理念引導人們從宏觀、中觀和微觀上去探索廣袤無邊的世界（宇宙），但迄今為止，他們能夠觀察到和認識到的世界還只是整體世界的很小一部分，甚至連“大爆炸宇宙學”的假設(shè)也是遲至20世紀才被科學家們猜測到并提出來的。當然，目前未被認識的東西并不等于今后也必定無法認識的東西。事實上，在人們面前，永遠存在著兩類不同的未被認識的對象：一類是目前未被認識而今后可能被認識的對象，另一類是目前未被認識、今后也永遠不可能被認識的對象。顯然，康德和維特根斯坦所主張的整體世界屬于后一類對象，也正是在這個意義上，維特根斯坦發(fā)出了如下的感慨：“6.44 神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。”[11]按照康德的觀點，人只能認識感覺經(jīng)驗范圍內(nèi)的東西，既然整體世界是超感覺經(jīng)驗的，當然它是無法被認知的；而按照維特根斯坦的觀點，既然整體世界的意義在世界之外，而人是無法把握世界之外的東西的，因而整體世界的意義也就無法通達了。為了敘述上的方便，我們姑且把以康德和維特根斯坦為代表的世界概念稱作“整體世界”（the whole world）。

        另一種是以馬克思和海德格爾為代表的世界概念。這種概念所指稱的世界，在馬克思那里，是以人的實踐活動（當然也包括在實踐活動中形成并發(fā)展起來的感覺經(jīng)驗）為媒介的世界；而在海德格爾那里，就是作為“人之存在”的此在在日常生存活動中與之打交道的“周圍世界”。海德格爾指出：“迄今為止，我們所看到的世界都是以某種煩忙于周圍世界上手的東西的方式并為了這種方式亮相的，而且這種亮相還是隨著上手的東西的上手狀態(tài)進行的。”[12]在他看來，周圍世界是由此在在其生存活動中組建起來的。由此可見，馬克思和海德格爾意義上的世界是以人的生存實踐活動為媒介的，我們不妨稱之為“周圍世界”（the environed world）。

        顯而易見，不管人們在其生存實踐活動中如何擴大自己的周圍世界，周圍世界永遠只是整體世界的一個組成部分，這兩個世界永遠不可能完全被重疊起來。然而，比較起來，對人或此在來說，根本的世界乃是其生存或勞作所系的周圍世界。有鑒于此，海德格爾才主張：“我們通過對周圍世界內(nèi)最切近地照面的存在者作存在論的闡明這一過程去尋找周圍世界之為世界（之為周圍世界）。”[13]

        基于上面的分析，艾思奇的理論失誤便變得明朗化了，因為他混淆了兩種不同的世界概念。一方面，他試圖談論康德或維特根斯坦意義上的整體世界；另一方面，他又試圖堅持這個整體世界是可以被認識的。事實上，正如我們前面所論證的，這個超驗的整體世界是無法加以認識的。我們能夠認識的，只是以我們的生存實踐活動為媒介的周圍世界。在這個意義上也可以說，沒有“世界觀”，只有“周圍世界觀”或“環(huán)境觀”。[14]在許多場合下，研究者們以為自己正在談論世界觀，實際上他們談論的卻是周圍世界觀或環(huán)境觀。

        作為“周圍世界”的世界的結(jié)構(gòu)

        我們上面的論證表明，艾思奇以為自己正在談論康德或維特根斯坦意義上的整體世界，實際上他談論的卻是馬克思或海德格爾意義上的周圍世界。那么，周圍世界又是由哪些部分構(gòu)成的呢？在艾思奇看來，周圍世界是由自然、社會和人類思維這三大部分構(gòu)成的。在分析這種構(gòu)成理論是否具有合理性之前，我們關(guān)心的另一個重要問題是：艾思奇的這一見解究竟是否具有普遍性？我們不妨看看，肖前等人主編的《辯證唯物主義原理》又是如何看待這個問題的。該書告訴我們：“所謂世界觀（亦稱宇宙觀），就是人們對于整個世界、整個宇宙，包括自然界、社會歷史和人的思想統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的根本觀點。”[15]由此可見，肖前等人與艾思奇的想法幾乎是完全一致的。事實上，在談到關(guān)于世界的知識時，肖前等人進一步發(fā)揮道：“哲學則是關(guān)于自然知識、社會知識以及思維（認識）知識的概括和總結(jié)。”[16]

        顯然，以艾思奇為代表的這些研究者們都無例外地認定，作為周圍世界的世界是由自然、社會和人類思維這三大部分構(gòu)成的。其實，只要深入加以探討，立即就會發(fā)現(xiàn)，這個觀點并不是他們率先提出來的，它實際上來自恩格斯。我們發(fā)現(xiàn)，恩格斯在《自然辯證法》中談到許多研究者對黑格爾提出的量變質(zhì)變規(guī)律加以非難時，曾經(jīng)表示：“但是，第一次把自然界、社會和思維發(fā)展的一般規(guī)律以普遍適用的形式表述出來，這始終是具有世界歷史意義的勛業(yè)。”[17]當恩格斯以近乎崇拜的口吻寫下這段話時，實際上等于暗示我們，他關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的見解源自黑格爾。眾所周知，黑格爾的《哲學百科全書綱要》包括以下三個部分：一是邏輯學（涉及人類思維），二是自然哲學（涉及自然界），三是精神哲學（涉及社會）。我們知道，恩格斯強調(diào)自己始終是從唯物主義的立場出發(fā)去解讀黑格爾的哲學著作的，因而他把黑格爾的世界結(jié)構(gòu)——人類思維、自然界和社會——顛倒過來，就成了他自己的世界圖式：自然界、社會和人類思維，而正是這個世界圖式為艾思奇、肖前等人原封不動地加以挪用。然而，遺憾的是，研究者們卻從未深入地反省過以這樣的方式表述出來的世界結(jié)構(gòu)是否具有合理性。毋庸諱言，我們認為，這樣的世界結(jié)構(gòu)非但是缺乏理據(jù)的，而且是子虛烏有的。

        其一，如前所述，在黑格爾的世界結(jié)構(gòu)中，人類思維作為邏輯學的對應物被置于基礎(chǔ)性的位置上。盡管恩格斯把人類思維置換為自己的世界圖式的最后一個部分，但卻未對人類思維這個用語做出批判性的考察。事實上，用人類思維取代人類正是黑格爾唯心主義哲學的根本特征。然而，誰都明白，思維只涉及人類的知性和理性，但除知性和理性外，人類還具有感覺、情感、本能、意志和欲望，還具有豐富多彩的實踐活動形式。這就提示我們，不僅僅是人類思維，而是人類在其生存實踐活動的基礎(chǔ)上形成的整全生活才是世界圖式的一部分。正如個人不應該被縮減為他的大腦一樣，人類也不應該被縮減為人類思維。

        其二，恩格斯的世界圖式暗含著自然與人的生存實踐活動的分離。一方面，如前所述，恩格斯接受了黑格爾的思路，把以生存實踐活動為基礎(chǔ)的整全人類生活縮減為人類思維；另一方面，與費爾巴哈一樣，恩格斯始終把自然理解并闡釋為直觀的對象，從而排除了人類的生存實踐活動對自然的干預。在《自然辯證法》中，他這樣寫道：“唯物主義的自然觀不過是對自然界本來面目的樸素的了解，不附加以任何外來的成份，所以它在希臘哲學家中間從一開始就是不言而喻的東西。”[18]顯而易見，恩格斯這里所說的“不附加任何外來的成份”，也就是排除了人類的生存實踐活動對自然的影響。也許有人會出來辯護：恩格斯這里說的“外來的成份”不一定指人，或許是指神學目的論對自然的干預。在我們看來，這樣的辯護無疑是蒼白無力的。誠然，在恩格斯所說的“外來的成份”中可能包含著神學目的論，但人的實踐活動的干預必定也是包含在里面的，而且這一因素在“外來的成份”中起著決定性的作用。凡是熟悉恩格斯的著作《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的出路[19]》的人，很容易發(fā)現(xiàn)，恩格斯在這部著作中討論自然與社會的區(qū)別時曾經(jīng)強調(diào)，可以“把人對自然界的反作用撇開不談”。[20]然而，我們要加以追問的是：恩格斯如此執(zhí)著的、與人的實踐活動相分離的自然究竟是否具有現(xiàn)實性呢？其實，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中早已明確地解答了這個問題：“但是，被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”[21]毋庸諱言，在馬克思看來，只有經(jīng)過人類生存實踐活動媒介的自然，即人化自然才是具有現(xiàn)實品格的自然。在《德意志意識形態(tài)》的“費爾巴哈”章中，馬克思進一步指出：“這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界。”[22]

        不用說，從“時間上在先”的角度看問題，自然確實是先于人類而存在的。然而，這種“時間上在先”卻是以“邏輯上在先”作為前提的。因為只有在人類誕生以后，人類才可能用“自然”這個概念去命名某個對象，才可能通過對同位素衰變的測定，精確地計算出地球先于人類而存在的準確時間。也就是說，甚至連“自然先于人類而存在”這樣的結(jié)論也只能由人類通過同位素衰變這種科學實驗測算出來。由此可見，從“邏輯上在先”這個角度看，正是人類的存在及其實踐活動構(gòu)成了自然的基礎(chǔ)。在這個意義上，根本就不存在與人的生存實踐活動相分離的自然。

        其三，恩格斯的世界圖式也暗含著“自然”與“社會”的分離。馬克思主義哲學之所以在列寧和斯大林那里被闡釋為“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，正源于恩格斯的上述分離，即辯證唯物主義的研究對象是自然，而歷史唯物主義的研究對象則是社會。辯證唯物主義可以被推廣并應用到對社會的研究中，但歷史唯物主義卻只能研究社會，不能研究自然。毋庸置疑，按照這樣的闡釋方式，馬克思主義哲學被二元化了，而這一分離也為艾思奇、肖前等人編寫的馬克思主義哲學教科書所沿用。實際上，按照馬克思的觀點，自然并不在社會之外，相反，它始終不過是社會的一個有機組成部分。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思早已指出：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一。”[23]這就明確地告訴我們，自然并不像恩格斯所理解的那樣，在社會之外。相反，自然只是社會的一個構(gòu)成要素。我們發(fā)現(xiàn)，馬克思所認可的自然非但不與社會相分離，相反，它正是在社會產(chǎn)生的過程中形成并發(fā)展起來的，因為馬克思曾經(jīng)明確地指出：“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界。”[24]在馬克思看來，如果人們脫離社會去考察自然，那么這樣的自然只能是抽象的、虛假的。換言之，這樣的自然只存在于他們的幻覺之中。

        總之，把作為周圍世界的世界的結(jié)構(gòu)理解并闡釋為“自然、社會和人類思維”是不符合馬克思的觀點的。在馬克思看來，世界就是社會，社會就是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，而世界或社會的統(tǒng)一是建基于人的生存實踐活動的基礎(chǔ)之上的。正如馬克思所說的：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”[25]這就深刻地啟示我們，只有返回到以馬克思和海德格爾為代表的世界概念，我們才能真正超越迄今仍然流行的所謂“自然、社會和人類思維”的虛假的世界圖式，真正把握住世界的本質(zhì)。

        “世界觀”概念的消極含義

        眾所周知，在海德格時代，尤其是通過雅斯貝爾斯的著作《世界觀之心理學》的推動，“世界觀”概念十分流行。但海德格爾卻始終對世界觀概念和世界觀哲學保持著獨立的、清醒的批判意識。在《世界圖像的時代》（1938）中，海德格爾闡明了世界觀概念的來龍去脈及其本質(zhì)特征：“世界解釋越來越徹底地植根于人類學之中，這一過程始于18世紀末，它在下述事實中得到了表達：人對存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)劃為世界觀（Weltanschauung）。自那個時代起，‘世界觀’那個詞就進入了語言用法中。一旦世界成為圖像，人的地位就被把捉為一種世界觀。”[26] 在德語中，Weltanschauung （世界觀）是由 Welt（世界）和Anschauung（直觀、觀察）組成的復合詞。同樣地，Weltbild（世界圖式）也是由Welt（世界）和 Bild（圖式）組成的復合詞。在海德格爾看來，Weltanschauung和 Weltbild這兩個詞具有相同的含義，因為世界觀概念誕生的標志就是世界成為圖像，而海德格爾對世界圖像的含義又做了專門的說明：“從本質(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖像的地方，實現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)（Vorgestelltheit）中被尋求和發(fā)現(xiàn)的。”[27]也就是說，世界成為圖像或世界觀概念的誕生，并不是指人們大腦中形成了一幅關(guān)于世界的圖像，而是指他們完全從自己需要的角度出發(fā)去利用、制造或擺置所有的存在者，而在傳統(tǒng)的哲學觀念看來，所有的存在者的總和正是世界。換言之，世界的命運完全被控制在人對周圍世界做出的本質(zhì)性決斷中。這使我們自然而然地聯(lián)想起馬克思在批判以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)所創(chuàng)造的普遍有用的體系時所說的話：“只有在資本主義制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。”[28]

        顯而易見，當世界變?yōu)閳D像，即當作為存在者整體的世界成了單純的“有用物”，成了被人的“本質(zhì)性決斷”所“擺置”的對象時，人本身又發(fā)生了什么變化呢？海德格爾告訴我們：“世界之成為圖像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體是同一個過程。”[29]海德格爾甚至認為，世界成為圖像與人成為主體形成了現(xiàn)代歷史的具有決定性意義的兩大進程。這就深刻地啟示我們，世界觀概念誕生之際，也正是人的主體性和現(xiàn)代主體性形而上學泛濫之時。與這一過程相伴隨的是以下五個現(xiàn)象：現(xiàn)代科學的發(fā)展、現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展、藝術(shù)進入了美學的視界內(nèi)（即藝術(shù)被視為人類生命的表達）、人類活動被當作文化加以理解和貫徹、棄神（即對上帝和諸神的無決斷的狀態(tài)）。尤其是現(xiàn)代技術(shù)的高度發(fā)展，導致了人的主體性的無限膨脹，從而使人征服世界、一部分人控制另一部分人成為可能，而這種可能性歸根到底昭示出人類自身毀滅的可能性。

        有鑒于此，海德格爾特別抵制這種以人的主體性操控一切的世界觀時代，試圖從世界觀時代的“世界”（即滿足人們需要的單純的有用物）中突圍出來。在《物》中，海德格爾寫道：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界（Welt）。”[30]毋庸置疑，海德格爾心目中的世界并不是由人的主體性操控的，因為在他的語境中，人只是四重整體（天、地、神、人）中的一部分，人不但不應該“棄神”，而是應該敬神、敬天、敬地；人的目標不是成為世界的征服者，而是成為世界的守護者和四重整體的維護者。在1966年接受《明鏡周刊》記者的采訪時，海德格爾曾經(jīng)表示：“只還有一個上帝能夠救渡我們。”[31]所有這些論述都蘊含著海德格爾對世界觀和這個世界觀時代的批判意識。

        不唯寧是，海德格爾還通過另一條途徑，從理論上拒斥了世界觀及世界觀哲學。如前所述，海德格爾在批判傳統(tǒng)的哲學觀念時早已指出，它們不是把世界理解為由此在在其生存活動中組建起來的、當下上手的周圍世界，而是把它理解為現(xiàn)成在手的世界，理解為存在者的整體，而世界觀的概念蘊含著對這種傳統(tǒng)哲學觀念的認可。為此，海德格爾指出：“哲學是存在論的。與此相反，世界觀則是關(guān)于存在者的設(shè)定性認識，是對存在者的設(shè)定性表態(tài)，它不是‘存在論的’（ontologisch），而是‘存在者的’（ontisch）。”[32]在海德格爾看來，哲學是存在論的，即以“存在”作為研究對象的，而世界觀則是以實證科學的方式去看待“存在者”，即世界萬物的。在這個意義上，世界觀與哲學無涉。所以，“世界觀哲學”本身就是一個荒謬的概念，為此，海德格爾告誡我們：“只要人們大致了解哲學的概念及歷史，[就會明白]世界觀哲學這個概念就是木制的鐵[那種荒謬的東西]。”[33]

        綜上所述，海德格爾從哲學理論自身的性質(zhì)和其純潔性出發(fā)，拒斥了世界觀概念和世界觀哲學。毋庸諱言，充分了解世界觀概念和世界觀哲學在海德格爾那里的消極意義，有助于我們走出艾思奇等人倡導的“哲學是關(guān)于世界觀的學問”的錯誤觀念，更深刻地認識哲學究竟是什么。

（由于篇幅所限，注釋部分未予刊載）