在當今中國，張仲景可謂是家喻戶曉的人物，稍有知識的人，都會知道他著有《傷寒雜病論》，是中國的“醫圣”。對于他的這一名號，今人幾乎都會認為理所當然。不過張仲景的醫圣名號，就像孔子的圣人名號一樣，是后世逐步“追封”的。而且可能很多人不知道的是，作為一代名醫，他在《三國志》和《后漢書》并無傳記，也沒有留下任何蛛絲馬跡，而與他同時代的名醫華佗則有較長篇幅的專傳。實際上，在宋以前，盡管有張仲景的一些事跡和著作流傳，但影響不廣，而且也沒有叫《傷寒論》或《傷寒雜病論》的著作。那么張仲景“醫圣”地位是如何形成的呢？        

“醫圣”名號的形成

        “醫”在古代，尤其是宋以前，作為一種技術性的職業，向被視為“巫醫樂師百工”之流。不過宋以后，由于朝廷一度對醫學給予了較多的重視，儒醫階層日漸興起，醫者開始努力向儒靠攏，展現自己亦醫亦儒的身份性格，并進而通過“良醫良相”這樣的說法，來與儒相比附。與此同時，隨著印刷術的發明和不斷推廣，知識的傳播越來越依賴文本，中國醫學的發展也越益進入一個文本化的世界。這些使得宋以后，醫者有了較多的機會進入文本世界，成為文人關注、討論以及用來比附儒者的對象。這樣一來，醫者在文本世界中被推崇乃至圣化也就有了現實的條件和可能。

        實際上，醫界人物被尊崇和圣化，也幾乎都是宋以后之事。就張仲景而言，在宋以前，由于正史無傳，其少量事跡散見于部分醫書，少聞于世。其著作雖經晉太醫令王叔和編次，但仍散亂零落，往往以“張仲景方”之名流傳，影響有限。不過其命運在宋代出現了關鍵性的轉折，宋朝廷對醫學相對重視，對醫書的整理刊刻投入了大量的人力物力。治平二年（1065年），由孫奇、林億等校訂的《傷寒論》刊刻出版。該書的出版，引起了當時學界的極大關注，不僅傷寒學日漸興起，張仲景也開始不斷被尊崇。

        圣化張仲景的濫觴，應為宋代著名傷寒學家許叔微在《傷寒百證歌》（1150年）的序言，其言：“論傷寒而不讀仲景書，猶為儒不知本有孔子六經也。”稍后金朝名醫成無己在成書于1156年的《傷寒明理論》中說：“惟張仲景方一部，最為眾方之祖……實乃大圣之所作也。”隱涵之意即張仲景是大圣。三十年后，著名醫學家劉完素在其名著《素問玄機原病式》的序言直接稱呼仲景為亞圣：“夫三墳之書者，大圣人之教也。……仲景者，亞圣也。雖仲景之書，未備圣人之教，亦幾于圣人。”劉完素這里所言，似乎還不是說他乃醫中亞圣，而是他特別推崇仲景之書，乃醫家經典，醫家雖無法與儒家至圣等量齊觀，但亦可權稱為亞圣。

        12-13世紀乃是張仲景被圣化的開始階段，一些醫者通過與儒的比附來將其圣化。不過當時他的地位尚未定于一尊，與明清以后醫界王者地位仍有相當的距離。盡管如此，仲景在醫界的圣化格局已初步奠定。而在此后的數百年中，似乎少有人在名號上進一步尊崇他，直到16世紀中期，才又興起新一波的尊崇和圣化運動。

        這新一波的運動肇端于李濂的《醫史》（刊行于1546年）。李濂在《醫史》中為張仲景立傳，沿用劉完素“亞圣”的說法，但側重的是其在醫學界的位子，稱之為“醫中亞圣”。隨后，新安醫家徐春圃在成書于1556年的《古今醫統大全》中首次直接稱其為“醫圣”，其言：“張機，字仲景，南陽人，受業張伯祖，醫學超群，舉孝廉，官至長沙太守。……凡移治諸證如神，后人賴之為醫圣。”緊接著，多部醫書在敘述仲景時都出現了“后世稱為醫圣”的說法。根據筆者的考證，這一說法可能來自于新安人程伊有關醫史人物傳記的著作（1550年前后成書），正好與同鄉徐春圃的“后人賴之為醫圣”之說相呼應，從而在醫界確立了張仲景的“醫圣”名號。

        在這一波圣化運動中，眾多醫家為張仲景加封名號時，與此前以儒相比附不同，側重于突出其在醫界中的地位。與此相伴隨的，則是仲景在醫界獨尊地位逐步確立。這時人們在評論仲景時，也不再局限于傷寒學，而是認為就整個醫界來說，他也具有無比崇高甚至獨尊的地位。

生平事跡的層累造成

        張仲景正史無傳，甚至未曾留下片言只語，其事跡主要散落在一些醫書中。今日可見最早的介紹其事跡的文獻為治平二年（1065年）校正醫書局整理刊刻該書時由高保衡等所作的序言：“張仲景，《漢書》無傳，見《名醫錄》云：南陽人，名機，仲景乃其字也。舉孝廉，官至長沙太守。始受術于同郡張伯祖，時人言，識用精微過其師。”

        這一介紹注明源自《名醫錄》，《名醫錄》為唐代甘伯宗所著，現已亡佚，不過一般認為其基本內容保存在南宋李杲的《醫說》和周守忠的《歷代名醫蒙求》中。若對照這三種文獻，可以知道，雖然文字稍有出入，但基本信息并無二致，同時也讓我們知道，這些信息源于《何顒別傳》及《甲乙經》、《仲景方論序》等書。這段文字雖然簡短，但張仲景生平的基本內容則已大體該備，籍貫、名與字、功名官職、醫學師承與成就等信息一應俱全。其中的大多信息，從今日尚存的書籍中均能找到依據，惟舉孝廉和官至長沙太守等內容，在留存至今的宋以前的文獻中，找不到任何蛛絲馬跡，以致造成了一場至今仍爭訟不休的學術公案。但不管怎樣，宋人的這些表述，已經成功地構建了仲景基本的生平事跡。

        此后人們談論張仲景的生平事跡時，相關的表述語辭或有不同，但內容大抵不出該范圍。直到16世紀中期，隨著第二波尊崇和圣化運動的興起，張仲景的生平事跡才得到進一步的豐富。

        李濂《醫史》第一次為張仲景做了一個較為完整的傳記。他所做的補傳，除了少量自己的評論外，基本都是有所本的。不過有些是在一定依據基礎上的發揮。這比較明顯地體現在下面這句話中：“探賾鉤玄，功侔造化，華佗讀而善之曰：‘此真活人書也。’”

        這段表述最初來源于《后漢書》和《三國志》中的“華佗傳”，其中談到：“佗臨死，出一卷書與獄吏，曰：‘此可以活人。’吏畏法不受，佗亦不強，索火燒之。”從中可以很清楚地看出，華佗說“此可以活人”是指他自己的書，而與《傷寒論》無關。將這兩者關聯起來的，乃是孫奇在為新刊刻的《金匱要略》作序時所作的一個假設性的推論：“臣奇嘗讀《魏志·華佗傳》云：出書一卷曰‘此書可以活人’。每觀華佗凡所療病，多尚奇怪，不合圣人之經。臣奇謂活人者，必仲景之書也。”而張蕆在政和元年（1111年）為朱肱的《類證活人書》作序進一步引申道：“華佗指張長沙《傷寒論》為活人書，昔人又以金匱玉函名之，其重于世如此。”孫奇假設性的推論至此已經變為事實，而李濂進一步將這一“事實”情景化，并成為后人為仲景立傳必引的“史實”。

        由此可見，通過李濂的補傳，不僅張仲景的事跡變得更為豐滿充實，其形象也愈見光輝。從而為仲景的進一步被推崇和圣化提供了重要的素材支持。

        此后，至19世紀中期，著名的傷寒學家蘇州陸懋修再次為仲景做傳，該傳較李濂之傳增加的部分，除了較多自己的議論外，主要是對仲景醫學主張的陳述和議論，關于生平事跡，較李傳并無實質性增加。不過增加了一些潤色之詞而已，比如在述其“舉孝廉”后，言“在家仁孝，以廉能稱”。

        進入民國后，開始有更多的人為張仲景做傳，其中最著名的為黃謙的《醫圣張仲景傳》。相較于李傳和陸傳，黃傳內容更為豐富，采集的資料也更廣，正文的內容雖然不比陸傳多，但他為自己的每一條論述都注出了文獻依據。這一傳記除了讓仲景作為醫圣的事跡更加完整外，也通過完整列出“史源”而使其所傳仲景事跡更為可信，也更符合現代學術的要求。這樣，就為現代人更多、更多樣地鋪陳、演義仲景提供了基礎。

祠祭的出現與演變

        在中國傳統社會，大凡受到尊崇的名人，都會進入官方的祀典或成為民間的祀神。在16世紀中期醫界興起第二波圣化仲景運動之時，仲景也開始進入官方和民間的祭祀體系，但尚未成為祭祀的主神，更沒有祭祀他的專祠。這種情況直到清代，隨著醫圣祠和張公祠的出現才發生改變。

        南陽醫圣祠是與張仲景墓同時建立的，經過大體如下：崇禎元年（1628年）四月，河南蘭陽諸生馮應鰲偶感傷寒，病勢危殆，幸有仲景顯靈，在夢中為其愈疾，并托其去發現和保護自己早已湮沒的墓。病愈后，馮應鰲前往南陽搜尋古跡，果然找到了三皇廟，并在廟中看到了與夢中所見一樣的塑像。并進一步尋找，得悉廟后有古冢，碑記已在明初為人毀壞，而地為貢生祝丞的菜園。但祝家人并不相信他所言，所以只好記錄位置離去。

        后四年，據言祝家在菜園中掘井，果然挖到石碣，因有異常，懼而封之。又十余年，順治五年（1648年）馮應鰲被派往葉縣擔任訓導，葉縣地屬南陽，故有意謀求恢復仲景之墓，恰又獲得仲景的同姓，時任南陽府丞張三異的支持，并獲園地主人等當地人士的慷慨捐助，遂于順治十五年（1658年）修復仲景之墓，并建祠三楹于墓后，“重門殿廡，冠以高亭，題曰：漢長沙太守醫圣張仲景之墓”。

        馮應鰲等人通過靈應故事來消解新創“古跡”的突兀，并賦予其歷史性，不僅讓仲景的史跡更加完整豐滿，也讓后人因為其有與醫圣地位相匹配的祠祭，而進一步固化其醫圣的印象和形象。

        除此之外，在被認為其任職之地長沙，繼崇禎《長沙府志·郡職篇》將其列入后，乾隆長沙府志進一步記載了專祀他的“張公祠”。張公祠的建立乃是地方官府的行為，盡管費用主要來自民間，可見對他的尊崇已經進入官方體系。不過另一方面也應看到，張公祠建立后，香火應該并不旺盛，缺乏自我維持的能力，以致屢建屢廢，至今已遭廢棄。故而可以說，仲景在所謂的任職地的民間，作為醫圣的他并沒有較廣泛的認同。