“新清史”新在何處？

        學術思潮的興起與科學范式的更替本屬學術史上之常見現象。揆諸學術發展的歷史，那些植根于傳統學術內部、在共同學術話語與游戲規則之上展開新的對話，進而推動傳統學術范圍的擴大或者問題思考的深度，使得我們對傳統史學范圍有了耳目一新、豁然開朗之感，這就意味著學術進步的發生，新學術流派開始滋養一代新老學人。

        這種新范式的發生，依賴外緣與內部兩方面的條件。近世以來，風氣大開。中西方文化交流中的物質障礙與鴻溝都已漸次破除。在中國史研究中，利用分散在世界各地的出土與紙書文獻，來重新梳理近世以前形成的中國古史記錄系統，尤其是正史中塑造的古史敘事，對我們的歷史認識的擴展和深化帶來了積極作用，歷史材料的新發現逐漸在補充我們對國史的傳統認識，這是我們能看到的積極的史學發展。此外，某一學術范式內部逐漸產生新的方向與新的解釋體系，促使人們用新觀念來重新看待歷史中的某些現象和問題，進而促進我們對歷史問題的深入理解，亦為學術轉變之一途徑。

        近代以來中國史研究中范式轉變不可謂不大也。從傳統的官修正史體系，到近現代進化論史觀指導下的古史建構，從西域史地新材料、新發現帶來的新實證主義到歷史唯物主義史觀指導下的新中國史學，從海外中國學到新科學主義史學模式，直到解構主義與后現代史學。中國史研究在這種雙重驅動的因素下，確實取得了巨大的進步，一改傳統線性、靜態的歷史理解模式，史學認識中的多元性、交互性、動態性成為歷史研究中尤其得到重視的思維方式。

        在形形色色的史學解釋話語中，“新清史”是近年來在美國比較有影響的一種學術話語。總結起來，其突出的特點，大約是在清史研究中突出滿族特性對清朝的影響，批駁“漢化”等觀點，將有清一代歷史的認識，按照種族的特色，描述為一個滿蒙結合的政權對漢族進行統治的過程。總得來說，所謂的“新清史”既無特定的理論框架，也無特定的研究機構，只是人們對這一松散的、個別的研究的大致的概括，其中種種不確與偏頗實不能概括具體研究者的全部，也是我們所必須注意的。

        從種族、帝國、世界性等視角出發（參考司徒琳(Lynn A. Struve)主編的《清帝國在世界歷史時間中的形成》(The Qing Formation in World-Historical Time)），重新建構對中國史的敘事，正是近代民族國家形成以來的國家觀念主導下的西方史學解構傳統王朝歷史的一大主要理論范式。

        眾所周知，民族國家是近代建構的產物，是近代工業資本主義與現代性支配下的“想象的共同體”。甚至到法國大革命前只有50%的人說法語，而且只有12%-13%的人能說正確的法語。而意大利1861年實現統一后，前首相阿澤利奧就說：“我們已經創造了意大利，現在我們該創造意大利人了。”

        也就是說，近代以來的西方世界，是在建構一個個我們現在耳熟能詳的民族國家的過程中才整合了其境內形形色色的人民，才建立了統一的民族意識與民族主義。而以民族國家為組成單位的國際秩序的建立，才使得世界上出現了一種除東亞、南亞等傳統王朝的世界秩序外的一種國際新秩序。借助工業革命的威力、使用堅船利炮推行這套國際秩序的過程中，民族國家的國際法秩序才開始推行到世界，才成為了一種主導的國際秩序。東亞宗藩體系等傳統國際秩序才開始被解體。

中國幾千年來無國名

        1901年，梁啟超才發現一個令人震驚的事實：生活在東亞大地上具有幾千年悠久歷史的華夏族群，居然沒有國名！他在《清議報》上撰文指出：“吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也。外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏、漢、唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理。曰中國，曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。雖然，以一姓之朝代而污我國民，不可 也。以外人之假定而誣我國民，猶之不可也。於三者俱失之中，萬無得已，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史。雖稍驕泰，然民族之各自尊其國，今世界之通義耳。”

        這個例子形象地說明，直到20世紀初，中國人才開始用民族國家的視角來審視傳統王朝。民族國家所攜帶的“國名”、“國旗”、“國徽”等象征物對于中國這一有著幾千年歷史的傳統王朝是何等陌生。同一時期，章太炎也寫了《中華民國解》一文，開始討論用民族國家的標準來建構革命新政體。這是為了挽救民族危亡的那一代中國精英開始了解西方、借鑒西方達到發動革命、改革舊秩序的救亡史學的價值內核。也正是在這個潮流中，我們傳統中國與現代價值做了切割，試圖將中國的未來建立在全新的文化基礎之上。中國學術界將這一時期的文化建構概括稱為“五四新啟蒙”。新文化運動也罷，五四也罷，告別傳統是主要導向。

        這一非常時期的文化轉向，已為今人所同情的了解。八十年代以后的新古史研究，開始重視近代以前中國的特性問題，擺脫用近現代形成的眼光來解釋、界定古史的“以今律古”的嚴重偏頗。但是，幾十年的革命史觀，對中國的傳統所形成的極大割裂，在許多領域依然嚴重影響著人們的思維和認識，其中最有代表性的便是古代史上的族類國家與近代民族國家的問題。

        以“新清史”的核心概念為例，強調清朝在統治過程中的“滿族性”，排斥“漢化”對清朝國家建構的重要作用，這是典型的一葉障目、不見泰山的近代思維。

        相比于西方民族國家的“想象的共同體——很大程度上是由政治和經濟精英建構起來的人工物，目的在于培養更廣闊的全國性貿易市場、保證海外殖民地的安全”（里夫金），傳統中國的多元族群共同體卻是從制度到個人、從文化到地域的實質性國家概念。杜贊奇曾經一針見血地指出，相比起歐洲各國民族共同體的想象性，東亞地區自古就存在著實質的共同體。

        古代中國與近代民族國家所界定的幾大構成因素存在巨大差別，其一，從夏商周上古時期開始，中國國家的形成過程就是實體國家制度與族群的形成過程。所謂國家制度的核心就是禮制，禮樂文化。禮制是用來安排納入政治過程中不同族群、區域的權利義務關系的制度創造。其二，中國的族群關系，認同的基礎具有三大特征：一是道德本位。“天下為天下人之天下，為有德者居之”。《尚書》“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”是對這種道德性政治的最簡潔概括。這種觀念對中國國家的形成有著深遠的影響，正因為這種道德第一的政治意識形態，使得中國的周邊族群建立了進入中原的文化通道，也使中原文化向周邊地區輻射具有了穿透力；第二，文化正當性而非血緣正當性。認同華夏民族，從來不是建立在血緣身份的基礎上的，漢與非漢，很大程度上是建立在漢文化的認同之上。《周禮?王制》說：“中國蠻夷戎狄五方之民，嗜欲不同，通其欲，達其志。”中原地區與周邊人民，是這一政治、文化共同體中的五方之民，沒有鴻溝和界限。實際上，中國歷史上各族群的交流與融合正是一大特色，不了解這一特色，就不能理解中國；第三，天下共主，因俗而治。在這樣一個多元族群共處的古代中國，最偉大的是創造了上古國家與治理體系。其中王畿地區的制度與周邊諸侯畿服的權利義務體系，是以“禮制”為核心建立起來的。這一創制使華夏多元族群擺脫了血緣部族互相仇殺、爭奪的野蠻時代，進入以“禮樂文明”為特征的文明時代。這一點，在歐洲民族國家國際體系建立之前是不能想象的，也是現代民族國家的國際關系理念很難理解的。

        總的來說，就中國而言，其范圍是一個逐漸變動的概念。在東亞這塊土地上生存的各種部族，逐漸融入中原文化的過程。周代的地理方位里有大九州和小九州的概念，小九州基本上屬于東亞地區的地理區劃。大大小小成千上萬的族群經過長期融合兼并，到清代也只有幾個較大的族群而已。當然中間也有族群離開了東亞大陸，比如北匈奴人，基本上遷往東歐。蒙古地區的游牧民族一直處于變動之中，直到清代，中國的北方邊界基本固定。清朝采用與蒙古人通婚的方式，將蒙古穩定地變成中國的北方長城。對于西藏，則尊崇其宗教，將藏傳佛教當作國教，設立駐藏大臣和理藩院，將西藏、蒙古、新疆區域穩定下來。

        從大的方面來看，中國古代的政權，大約有一半以上由少數民族所建立。所以，中國的概念歷來并不與某一特定的族群為界限。而且，歷史上許多開放繁盛的朝代，也都與周邊民族有關。所以，盡管在王朝末期由于尖銳的社會矛盾而產生種族排斥思想，都離不開民族問題只是內部管理之表征而非本質的框架，古今概莫能外。

雍正皇帝批駁滿漢對立

       “新清史”對滿文材料的重視或者對滿族性的發現本身并無新意。民族國家的形成只有三百多年，而就在這二三百年中，民族國家以現代性為核心，以個人權利、自由、平等建構了一套全新的現代價值，通過宗教改革與政教分離，現代國家形成的過程中，也重塑了各國的個人及其民族。然后，挾持現代科學、工具理性以及堅船利炮，這套現代文化開始了征服世界的旅程。我們很容易理解將三百多年的現代文化當作人類歷史全部經驗的這種觀念。

        美國的民族文化建構起源于與歐洲文化隔斷關系而進行的全新建構。沉浸在這一“偉大文化”的自豪感中的一些學術思潮，無視其它古老文化的悠久傳統，采用外科手術橫切片的方式對其它文化進行觀察，以先驗的觀點來理解其它文化的種種特質，新清史所做的工作，正是這樣一個對滿族性“樣本”的所謂“發現”。

        這種摘其一點、無限放大的學術模式，既沒有學理上的理據，更無材料上的支持。因為現代學術，首要的共同學術道德就是不能孤立地看待某個東西，只有聯系地看待問題，才能了解其特性。對于所謂的“滿族性”，我們應當放在更為廣闊的背景下來看待。也就是說，如果不了解清朝規模宏大的漢化進程，就無法了解這些所謂“族群性”的真正意義。

        雍正時期湖南有個讀書人叫曾靜，正是叫嚷著滿漢分別、倡導反清的一個人，后被雍正下獄。在處理此案的過程中，雍正感覺到非常有必要從思想上澄清某些人頭腦中的糊涂觀念，因而寫下《大義覺迷錄》，從文化根源上對這種滿漢之分進行了迄今為止最為嚴厲的批駁：“自古帝王之有天下，莫不由懷保萬民，恩如四海，膺上天之眷命，協億兆之歡心，用能統一寰區，垂庥奕世。蓋生民之道，惟有德者可為天下君。此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也。”

        這段論述完全是儒家式的，“天下一家、萬物一體”是中國古代政治思想的精華。雍正的理論可謂立意高遠。他引用《尚書》中的名言：“《書》曰‘皇天無親，惟德是輔’，蓋德足以君天下，則天錫佑之，以為天下君，未聞不以德為感孚，而第擇其為何地之人而輔之之理。又曰：‘撫我則后，虐我則仇。’此民心向背之至情，未聞億兆之歸心，有不論德而但擇地之理。又曰：‘順天者昌，逆天者亡。’惟有德者乃能順天，天之所與，又豈因何地之人而有所區別乎？”

        今天來看待東西方社會的不同時，民族國家與民族主義乃是差別與影響最為重大的分界線。在西方近代世界興起的民族國家與民族主義，本質上被視為一種“特殊的人造物”：“這些人造物之所以在18世紀末被創造出來，其實是從種種各自獨立的歷史力量復雜的‘交匯’過程中自發地萃取提煉出來的一個結果。一旦被創造出來，他們就會變得‘模式化’，在深淺不一的自覺狀態下，它們可以被移植到形形色色的社會領域，可以吸納同樣形形色色的各種政治和意識形態組合，也可以被這些力量吸收”（安德森：《想象的共同體》）。以這樣一種近代創造的民族觀念來研究中國幾千年多元一體的傳統社會，強調不同族群在統一王朝中的“民族性”，甚至解構何以統一中國的形成過程，不但會遮蔽中國甚至東方社會悠久的歷史特性，更會使我們對中國古代的多元族群共同體的認識產生嚴重扭曲。這種削足適履的歷史認識，應當引起我們的注意。

        近代以來，我們經歷了老漢學時期重點在發現東方社會的獨特性，目的是為了證明東方社會與文明社會的不同，從而證明東方社會不配享受文明社會的現代價值與平等地位。而近幾十年，我們又經歷著新的中國學處處以現代眼光來打量傳統中國、以為近代概念詮釋古代中國從而取消中國古代獨特性的過山車的顛沛之中。這種歷史觀，無視中國多元族群國家悠久的發展歷程，以民族國家的眼光切斷中國史中的文化紐帶，其本質上是一種反歷史的歷史觀。

        “新清史”作為學者的個人研究，其結果不乏可取之處，個別研究甚至具有真知灼見。我們有些學者、機構、媒體過度渲染了新清史的學術影響，甚至認為帶來顛覆性變化，這實在一個大大的誤讀。這實質上反映了國內明清史研究需要變革、呼吁革新的局面。

       中國古代文獻中并沒有“民族”一詞，它是近代翻譯外來事物的外來詞。中國傳統中使用的詞匯是“族類”、“種類”等詞匯，而這種族類觀是建立在傳統“天下觀”的基礎上的，以道德為準則的天下觀并不將族群當作治理的界限。走出現代民族主義與民族觀，從中國古代族群關系的實際出發來研究中國文化，這也正是雍正皇帝所說的“非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也”。

        

        （作者系歷史學博士，中國社會科學院歷史研究所副研究員）