一、“后現代”與“后殖民”概念分梳

        盡管人們對“后現代”的界定眾說不一，但大體可說它是西方后工業、后現代社會特定的文化產物。并由一種“文學批評”而演化成“消解中心”、“眾聲喧嘩”、“支離破碎”的“文化批評”和“社會批評”。

        “后現代批評”產生于西方的學院之中，自有其思想、學理淵源。“后現代”的一個重要理論原則就是“反本質主義”，認為作品本身根本沒有一個客觀的本質意義，以前的批評家竭力從作品來探討作家、藝術家的真正的創作本意、觀念和作品的“真實意義”完全不對，因為根本不存在這種“作品意義”和“作者本意”的客觀對應關系。他們把“有一千個讀者就有一千個漢姆雷特”這句話發展到極端，認為一個作品一經面世，它的作者就喪失了對它的闡釋權，這種闡釋權完全在受眾－－讀者、聽眾和觀眾手中。用法國思想家羅蘭·巴特（Roland Barthes）的話來說，就是作品一經問世，作者實際已經“死亡”。他的名篇《作者之死》（The Death of the Author）聲震一時，至今仍回響不絕。

        在“消解中心”的過程中，福柯厥功甚偉。有關福柯的論述已多，筆者在此不贅，僅想指出他通過《知識考古學》、《規訓與懲罰》、《瘋癲與文明》、《性史》等一部部里程碑式的著作，對西方世界自“啟蒙”以降漸漸發展、且日益占據中心地位的理性至上、人道主義、人性論、知識論，即整個西方近代文明進行了全面“考古”，亦即“自掘祖墳”。揭示出潛藏其下的知識/權力話語系統，其顛覆性與革命性，的確令人神往。

        “后殖民理論”以美國哥倫比亞大學阿拉伯裔教授愛德華·賽義德（Edward W. Said）的巨著《東方主義》為代表。所謂“后殖民”，是指西方帝國主義在非西方地區殖民統治結束后的狀況，這些地區雖然在國家主權上已經獨立，但在經濟、文化上的“殖民”并未結束，殖民勢力尤其借助于其精心建立起來的“文化霸權”或“文化帝國主義”來維系其利益。賽義德率先指出西方世界長期以來是如何帶有偏見地凝視東方，如何以科學、學術研究之名發展出一整套關于“東方”的權力話語（discourse）。他認為西方學者在研究“東方”時，將自己置于“主體”，而將“東方”作為“他者”（Other），其學術研究雖然看起來十分客觀，實際卻有意無意地以自己的文化來曲解“東方”，反映了西方在客觀世界、政治和社會生活、文學作品中對東方所持的根深蒂固的偏見。以此為先鋒，西方學術界出現了由常住西方、基本上是在西方大學任教的非白人、多數是來自第三世界的學者對西方理論、學術中的歐洲中心論傾向和西方文化霸權進行的挑戰和批判。

二、后現代、后殖民理論的現代中國闡釋

        當后現代、后殖民理論在90年代初進入中國時，中國的這些“后學家”認為：“從‘現代性’這一概念的產生過程和發展來看，它是在西方文化中出現的，以西方的啟蒙主義的價值觀為中心建構的一整套知識/權力話語。對于非西方的社會和民族來說，‘現代性’是和殖民化的進程相聯系的概念。”“對于中國語境而言，‘現代性’意味著以西方話語為參照的‘啟蒙’與‘救亡’的工程。這一工程始于鴉片戰爭后中國的‘古典性’的崩潰所造成的‘主體性’的焦慮。”“‘現代性’的中國化乃是如何重建中國的‘主體’的探索。它生產了有關西方/中國的一整套‘知識’，試圖通過這套‘知識’使得中國的世界位置得以確立。”“這種知識必須以西方話語作為唯一的參照系。西方的文明隨著殖民進程而來的全球化被中國的知識分子視為走向未來的唯一選擇。因此，西方乃是無可爭議的‘主體’，它的文化的巨大的物質與精神力量被視為最為進步的，它的創造力和想象力被認為得到了最為充分的發揮。”

        “這里有一個明顯的文化等級制，西方被視為世界的中心，而中國已自居于‘他者’位置，處于邊緣。中國的知識分子由于民族及個人身份危機的巨大沖擊，已從‘古典性’的中心化的話語中擺脫出來，經歷了巨大的‘知識’轉換（從鴉片戰爭到‘五·四’的整個過程可以被視為這一轉換的過程，而‘五·四’則可以被看作這一轉換的完成），開始以西方式的‘主體’的‘視點’來觀看和審視中國。這也就經歷了一個將西方視點‘內在化’的過程……這個將自己處身其中的‘文化’他者化的過程，正是中國‘現代性’的最為重要的表征。”新式知識分子“被一套西方的話語所命名和書寫”，“以西方式的能指指認一個本土的所指”。“這種‘他者化’可以說是貫穿于整個‘現代性’和‘知識’生產之中。這種生產的典型方式是通過中西比較提供一種有關中國人文化特征的‘他性’話語，提供一種有關中國的認識的方式。”

        因此，“陳獨秀通過一第列二元對立的編碼，以西方的視點將東方的文化和社會作為一種次等的文化。……陳獨秀以一種普遍的世界主義式的西方價值將中國‘他者化’了。”引入西方話語的一個策略是引入“一個西方式的有關‘普遍人性’的神話。從這個‘普遍人性’的觀念來看，西方的啟蒙主義話語所建構的有關‘人’的偉大敘事是衡量一切國家與民族的絕對化的標準。從魯迅對‘真的人’的呼喚到八十年代有關‘人的本質力量的對象化’及‘主體論’的理論思考無不無條件地認同于這一普遍人性的價值觀。”

        “中國的五四運動，大體上是將歐洲的啟蒙話語在中國做了一個橫向的移植。正像我已經指出過的，西方的啟蒙話語中同時包含了殖民話語。而五四那一代學者對西方的殖民話語，完全掉以了輕心，很多人在接受啟蒙話語的同時，接受了殖民話語，因而對自己的文化傳統采取了粗暴不公正簡單否定態度。”

        “中國文化人對西方的另一種形式的扭曲，就是憑想象把西方加以美化，一廂情愿地去擁抱、去認同一個虛幻的意象，人為地搞出一個二元對立：西方正常，中國不正常；西方完美，中國不如意；西方文明是民主、自由、科學、進步的象征，中國文化是封建、專制、蒙昧、落后的所在。總之‘我們事事不如人’，而問題的根源都在傳統文化。似乎只要將傳統文化批倒了，國人的價值觀念西化了，中國現代化的課題也就隨之完成了。此類思路自五四始，八十年代達到頂峰。”

雷頤：中國的“后殖民”、“后現代”理論當前的一個基本困境是，他們自己從理論體系到基本概念和術語全部來自西方，實際已被“后殖民”。

        

三、脫離語境的后果分析

        我認為，中國“后學家”的上述論述脫離了中國近代歷史的語境。

        １.是“殖民話語”還是“本土內生”？

        從林則徐“師夷長技以制夷”到維新、辛亥、五四，并非只是被動選擇，是面對現實的主動選擇。他們并非只是被動接受西方“殖民話語”。西方話語經他們“消化”已成為中國的內在需要。這段歷史，眾所周知，不必贅述。

        ２.脫離語境的內在矛盾

        可以“女性主義”與“后殖民”理論的關系為例說明此點：

        “女性主義”是西方已有上百年歷史的婦女解放運動的發展，泛指歐美國家中主張男女平等的各種思潮。它并非一個嚴密完整的思想體系，不同理論派別之間對各種問題甚至還有較大的分歧，但基本共同點是都認為現存社會結構是以“男權”為基礎、為出發點的。女性主義不僅在政治、經濟、社會層面上向男性爭取平等權利，而且要從根本上撼動現存社會、文化秩序，解構傳統歷史話語，重塑歷史，建構新的文化秩序，這就將婦女解放運動從社會、政治領域擴展到歷史、文化、學術領域。女性主義的重要特點是以女性視角觀察、解釋兩性不平等現象的根源，著眼于社會文化分析，如生理性別差異、分工如何演變以社會性別差異、分工；在以性別為依據進行分工的社會中，如何認識其社會的生產結構，生育解構以及兩性標準等等。進而探討如何根除男性宰制和女性依附的權力關系，探討如何解構父權體制，實現女性解放的可能性和途徑。

        這兩種理論都與“后現代理論”聯手，甚至可以說依靠后現代理論在西方學術界格外流行，更由于這兩種理論的產生有著共同的社會背景和共同的“斗爭對象”，即都以在西方社會占統治/優勢地位的“白種男性”的政治、經濟和文化“話語”作為批判對象，代表了弱勢集團對強勢集團的抗爭，實現了從“邊緣”向“中心”的突破，所以二者雖有種種不同和矛盾，但大體而言在西方是互相支援、互相發明的，形成一種理論“聯盟”。不過，生活可要比理論復雜得多，在無比繁雜豐富的生活面前，倘稍有閃失，理論就會“前言不搭后語”，自相矛盾。例如，近來對第三世界一些國家婦女地位的改變、傳統生活方式和習俗的變化等都引起了一番爭論，這種爭論實際反映了社會發展與文化傳統的沖突。然而這里的“強勢”“弱勢”可真不那么統一、那樣分明，若仍套用“后殖民理論”與“女性主義”，讓其在此間相碰，還真不知雙方會向誰進攻為誰辯護，雙方甚至很有可能互相攻擊。

        例如，女子纏足曾是中國幾朝相沿、近千年的習俗。“三寸金蓮”被認為是文明、教養、禮法和美的象征，而自然而然的“天足”反被譏之為“大腳婆”，是野蠻丑惡、傷風敗俗、大逆不道，不僅嫁不出去而且無地自容。“廢纏足”幾可謂“難于上青天”，但纏足之廢，首功要推近代來華的西方傳教士。

        無獨有偶，女性割禮（陰蒂切除）是非洲不少國家盛行已有四千多年的習俗，對婦女危害不淺，雖有不少有識之士努力廢絕這一惡習，但至今未能斷絕，平均每天仍有六千名女孩經受刀割。長期以來，聯合國有關機構一直在做廢除割禮的工作，一些跨國公司也提供資金參與此項工作。

        同樣，近些年來孟加拉國為消滅貧困在鄉村發展經濟引起世人注目，其中重要一點是改善婦女經濟狀況、提高了婦女社會地位，對此做出重要貢獻的是“孟加拉農村進步委員會”。在家庭中，婦女開始有了較從前為多的發言權，農村婦女的地位有了一定的提高。為避免無謂的爭端，農村進步委員會小心翼翼地采取了一些措施，如向女工保證她們不必與男工一起做事，祈禱時間可以暫時停工禱告，每逢齋月可以調整上班時間等等，以消彌沖突。但是，隨著婦女地位的提高，依然產生了嚴重的價值沖突。許多堅持傳統價值觀的人士認為，這是發達國家在經濟援助的名目下向發展中國家輸出自己的價值觀念，是向本土傳統文化的挑戰，將在不知不覺中破壞本土傳統文化價值，實際是一種文化侵略和文化殖民。

        對此，學者們可以用不同的理論框架進行“解讀”，得出不同的結論。

        倘用 “后殖民”理論，這是一種“文化策略（陰謀）”，所以必須嚴加批判、堅決抵制。若進一步依時下國內學界頗為流行的那種“照貓畫虎”“依葫蘆畫瓢”式的“后學”對戒纏足、廢割禮、婦女參加工作進行解讀，庶幾可得出如此結論：近代中國由傳教士首先發動的“戒纏足”、現在非洲正在進行的與跨國公司和一些國際組織關系密切的“廢割禮”，引進外資“脫貧致富”引起的婦女地位的提高……都是西方的傳教士和跨國公司進行的“殖民”和“后殖民”的體現和證明，它們以現代性的虛偽的啟蒙、理性為標準將東方/第三世界的傳統和習俗斥之為蒙昧、野蠻、不衛生，實質仍是西方中心論，用西方的“能指”來指稱東方的“所指”，是西方價值觀念的橫向移植。福柯（Michel Foucault）對西方的啟蒙、 理性和醫療衛生已有深刻解構，指出這些統統都是一種控制手段，我們要破除纏足、割禮有害身體的現代性“迷思”……所以東方/ 第三世界知識分子的當務之急是用西方的“后現代”這種“學術最最前沿話語”來抵制、反對、破除、解構西方的“現代性/啟蒙”這種學術上已經“過時”的“殖民主義話語”，維護并恢復本土的各種習俗和制度……這些理論一反“現代性”的常說，給人耳目一新之感，的確更加誘人。

        但是，若從“女性主義話語”來看，纏足、割禮、婦女不能參加工作、必須帶面紗……這一切實際都是父權社會為控制女性的性與身體而強加給女性的粗暴的“儀式”，是對女性身心長期的殘酷迫害，并由此強化對女性社會性的限制與宰控。纏足的“金蓮”之美只是男性變態審美觀的社會化，并通過權力系統將此逐漸內化為女性的審美觀；女性割禮是為了剝奪女性的性權利，只把女性作為一種生育工具。而這種所謂“傳統”、“習俗”、“文化”，恰是在父權制社會的歷史中為這種對女性的殘害而形成或曰制造出一種“合理性”。因此，人們應該追問：什么是傳統、習俗、文化？這些傳統、習俗、文化真的神圣不可侵犯、不可改變？改變就是“叛教”、“屈從殖民者”、“背叛本土文化”？那么，這些傳統、習俗、文化究竟是由誰來代表？那一代又一代被其迫害、殘害的婦女果真是這些傳統、習俗、文化的代表、主體？其實，婦女只是這些傳統、習俗、文化的奴隸，而父權才是這些傳統、習俗、文化的真正代表、主體、掌控者和受益人，不僅用“經濟”而且用“文化”“傳統”壓制、控制女性，使自己的地位更加鞏固。在“文化”的帷幕之后，是真實的權力。而廢纏足、廢割禮、婦女可以摘去面紗、有參加社會工作的權利……無疑都是女性地位提高的一種表現，是“女權”向“父權”大膽挑戰的開始，是居于“邊緣”位置的“女性話語”向占居“中心”位置的“男性話語”的勇敢進攻，是對古往今來無處不在的男性統治/ 壓迫的一種實實在在的反抗。

        總之，在如何對待“第三世界女性”這一問題上，“后殖民理論”與“女性主義話語”的緊密同盟立即分道揚鑣，而且互相矛盾。看來，想不經過一番艱苦的加工改造就輕松自在地生搬硬套產生于西方的種種“前沿”理論，委實不易。

        3.中國語境中闡釋的邊界問題

        從“后現代”觀點看，對同一件作品的觀點截然相反，闡釋出的意義完全不同非常正常，端看誰能想方設法理論翻新，“爭取民心”，取得“話語霸權”。“后現代”把批評者的主觀能動性、想象力發揮到了極致，對作品可以任意闡釋，沒有任何邊界，不受任何限制，對作品的闡釋實際成為闡釋者的智力展示和學術游戲，往往令人耳目一新甚至瞠目結舌。但非常重要的是，這種闡釋只有限定在“智識活動”的范圍內才會“有趣”，即無論闡釋者把作品闡釋出什么“意義”，詮釋如何“過度”，作品創造者的生存狀況不因此受任何牽連影響、不承擔任何責任－－這是“后現代批評”的一個外在前提。沒有這個前提，闡釋給被闡釋者帶來危害。

        從1950年至今，新華社先后公開發表了四張毛澤東標準像。據加工、制作這四張標準像的陳石林先生回憶，從1950年10月到1959年10月之前，先后公開發表了兩張毛澤東標準像，1959年9月為迎接建國十周年大慶，中共中央有關部門征得毛澤東同意，決定為毛澤東拍攝、制作一張新的標準像。為了讓標準像不過于呆板，新標準像是毛澤東的半側面像，由于是半側面，雙耳自然無法同樣突出。新標準像加工、制作后，經毛澤東親自選定、批準，在國慶節那天，《人民日報》及全國各大報都在頭版頭條刊登了這張新的標準像。直到1966年底，全國到處懸掛的都是第三張標準像，當時天安門城樓上的毛澤東畫像也是以這張半側面標準像為摹本繪制的。但從1964年起，隨著越來越強調“階級斗爭，一抓就靈”和“個人崇拜”日漸濃重，“一些群眾出于對毛澤東的熱愛和崇敬，對第三張毛澤東標準像提出了意見，認為半側面像只突出一只耳朵，且左眼珠偏上，似乎毛澤東在‘偏聽偏信’。”在這種情況下，有關部門決定再為毛澤東拍攝制作一張正面雙耳的標準像。新的標準像在1967年元旦正式公開發表，取代第三張標準像，一直使用至今，現在天安門城樓上的毛澤東畫像就是按第四張標準像繪制的。（陳石林：《我加工、制作毛澤東標準像的點滴回憶》，《黨的文獻》2000年第3期）所幸這第三張標準像是經毛澤東親自選定，不然有關人員還真無法擔當讓偉大領袖“偏聽偏信”的責任。

        例如，在2000年舉行的第九屆全國美展上獲金獎的《五角星》，就引起了激烈的爭論。這個“五角星”以黑色十字架和黑色背景襯托，由銹跡斑斑、破碎殘缺凹凸不平的舊金屬片焊接而成，其中還夾雜著鏈條和打穿的空洞。對此，一種觀點憤怒地認為：“黑色與紅色何以相容？銹跡斑斑、破碎殘缺的舊薄鐵皮拼湊之物與錚錚閃亮、鋼鐵般堅實的共和國之星豈能同義？”“那鮮艷的五星紅旗和莊嚴的國徽，該為這黑色、腐朽、殘破的‘命相’所取代了？”這是對“紅底金星”這一無產階級最神圣的“政治性形象”的肆意褻瀆！因為“紅底金星，不僅是凝固的無產階級革命理想形象，也是令一切仇視‘紅色政權’的敵對勢力為之不安的鮮明的政治性符號。因此，任何將‘紅底’篡改為‘黑色’，將‘金星’篡改成‘破碎殘缺’之星的企圖，都是中國人民的情感所不能容忍的。”

        而另一種觀點與之針鋒相對，認為這“是一個舊的帶有斑痕的五角星的形象，以它來反映革命、反映革命歷程的艱難和革命事業的堅強，來象征革命斗爭所經歷的那么多磨難，那么多創傷，裂開后又焊接，但它還是一個質地堅硬的完整的五角星”。因此“是壯烈的、悲壯的”。“五角星，大家都知道是代表了多少代人的理想的一種符號，具有象征性。這個五角星經過了多少磨難、奮斗、苦難與犧牲，怎么苦難，怎么犧牲，始終是一個完整的五角星。”“從這個角度去想你可以想的很深刻，藝術技法上有讓人琢磨的地方，在思想上給人一種深思，給人一種聯想”。

        一個小小的“五角星”，批評家們得出的結論竟如此不同。主辦者與評獎者非常明白如果將“五角星”闡釋成對“紅底金星”這一無產階級最神圣的“政治性形象”的肆意褻瀆會給自己帶來何種災難性后果。

        所以在中國國情中，“后現代批評”袞袞諸公不應當只想到自己“極端”的“有趣”，不應當只想到展示自己的博學和深刻，而應當意識到手中如椽巨筆的份量之重，意識到自己的限度；批評，不能沒有分寸；詮釋，不能沒有邊界。

        4.純文本闡釋的危險

        在此，可以當年日本軍國主義的侵略理論來說明脫離歷史脈絡的“純文本”闡釋的危險性。

        日本軍國主義把日本對亞洲各國的侵略說成是促進亞洲民族解放運動的發展，提出發動這次戰爭的目的是“為了使有色人種從白種人的壓迫下解放出來”，“不僅是求日本的發展，而且要救濟和解放東洋被壓迫民族”，“為了誓死抵抗西歐帝國主義的壓迫，不得不進入大陸，中國人應理解這些事情”。提出亞洲其他國家在西方列強的壓迫下已無力保護自己，所以要建立以日本為中心的防衛體制，宣傳“是日本長期以來以自己獨自的力量，反抗著歐美帝國主義對東亞的壓迫，正因為有了日本，才避免東亞完全成為歐美的殖民地”。

        日本軍國主義還提出反對經濟殖民主義，十分狡猾地批判了西方對東亞的經濟剝削、譴責西方列強對東方實行殖民經濟：“東洋諸國的經濟除日滿兩國外，都是殖民地或半殖民地經濟，其經濟命脈完全被英國為首的歐美帝國主義操縱，歐美帝國主義全面支配著東洋經濟”。日本的經濟政策是“要引導中國經濟從次殖民地狀況下解放出來”；亞洲各國只有與日本“經濟一體”，才能擺脫歐美的經濟殖民。

        日本軍國主義提出反對文化殖民主義，認為自由主義和共產主義都是來自歐美的“文化殖民”，破壞了東方固有的文化。它尤其強調東西方的文化差異，反復論證西方文化是儒家所謂霸道文化，東方文化是儒家理想的王道文化。在不遠的將來，東西方文化將發生最后沖突,決定是霸道還是王道統治世界。現在，只有日本是東方文化的代表，是王道的化身，而王道不僅事關日本的繁榮，而且事關世界的發展，實現王道是日本民族的光榮使命，所以以日本為代表的王道文明應主宰世界、拯救全人類，在日本的領導下為萬世開太平。總之，這是日本為建立“王道樂土”而進行的“圣戰”。

        這些冠冕堂皇的“反殖”“反帝”理論就這樣為另一種更野蠻、更兇殘的殖民主義、帝國主義所利用。理論與現實的關系之復雜，遠遠超出人們的想象。事實說明，如果抽掉或無視具體的、有血有肉的歷史內容和時代背景，如果抹去日本侵略給包括中國在內的東亞各國造成的巨大災難，而僅僅作一種“純文本”闡釋，即從理論到理論，從概念到概念，從文本到文本，以“后理論”證“前理論”，以“新概念”證“舊概念”，以今天的“文本”對過去的“文本”進行一種“純文本”闡釋，找出二者的某些類似，那么，我們今日很可以拿時下頗為流行的“后殖民”、“反對跨國資本”“反全球化”、東方文化可“為萬世開太平”等各種理論來論證、詮釋當年日本進行“大東亞圣戰”的合理性和正義性。同時，很可以得出當年亞洲各國人民對日浴血抗戰竟是“維護白種強勢文明對黃種弱勢文明殖民統治”的結論！

        所以，如果脫離具體的內容和背景而對某種理論進行一種“純理論”“純形式”的分析梳理，很可能會得出一些荒誕不經的結論，而當這種作為研究對象的理論本身具有強烈的社會政治內容的時候，則不僅荒誕，甚至可能是危險的。法蘭克福學派的領袖人物霍克海默曾經說過：“一部著作越偉大，就越植根于具體的歷史環境之中。”

四、結論

        1.中國語境下后現代后殖民理論的意義

        “后現代”“后殖民”理論在西方語境中無疑有其自身的意義與合理性，但把他的理論不加消化便生搬硬套到中國，總使人有文不對題之感。在中國語境中，為西方“后現代”所解構的啟蒙話語、現代性話語在中國從未居中心、主導地位，而是一直處于被擠壓被批判的“邊緣”地位。在這種背景下硬套“后現代”的種種現成結論而不對中國語境作具體研究，實際是將西方的問題幻化為中國的問題，把當代西方的社會、文化問題當作當代中國、甚至是近代中國的問題，造成時空的“雙重錯位”，因此避開或曰閹割、消解了西方“后現代”理論的鋒芒與革命性，與所謂“本土特性”、“后殖民”理論一同為“主流”利用。簡言之，中國的“后學”與西方的“后學”相反，加入到“主流”對“支流”的沖擊、“主調”對“雜音”的掩蓋、“中心”對“邊緣”的擴張、“強勢”對“弱勢”的擠壓中去。

        對福柯反思自身文化進而“自掘祖墳”拍手稱快，而對國人“八十年代中晚的‘文化反思’中，有人罵翻了自己的祖宗八代”（僅僅是“罵翻”，遠不如福柯的“掘祖墳”為甚）則視為大逆不道。若是真正學得福柯等人的“立場、觀點和方法”，而不是僅僅照搬其現成的結論和詞句，是不是應該對中國傳統也作一番“知識考古”呢？如何將福柯理論“中國化”，才是艱巨的任務。

        “后殖民”、“后現代”理論能夠真正地“中國化”，就是緊貼中國語境，為中國思想、理論、學術界注入又一股新鮮的活力。

        中國的“后殖民”、“后現代”理論當前的一個基本困境是，盡管他們在許多文章中屢屢以犀利、激烈的言詞分析、指出他人的種種理論、作品是“連綴起一個西方權威視點中的東方景觀”，“直接以西方式的能指指認一個本土的所指，本身就意味著接受了西方式的‘主體’的觀看的視點，而將自身的文化‘他者化’”……但是，他們自己從理論體系到基本概念和術語卻又全部來自西方，實際已被“后殖民”。其言必稱M·福柯、P·利科、J·德里達、F·杰姆遜、E·薩伊德、D·佛克馬……所用概念術語是結構、解構、能指、所指、話語、符號、編碼、代碼、隱喻、象寓、迷思、鏡城、鏡象化、互文性、文本間性……一些文章的語法句式甚至都被“后殖民”得難以卒讀。

        不顧具體背景而生吞活剝一種外來理論，自會時時陷入尷尬之境。如有論者為尋求論據，以楊絳等在干校勞改時將一村姑戲稱為文藝復興時代的“蒙娜麗莎”為例，說明這是“被一套西方的話語所命名和書寫”，是“將自身的文化‘他者化’”的后殖民。不過，論者本人卻又十分嚴肅地將美國當代作家塞林格筆下的那個“麥田守望者”作為中國當代知識分子所當取的姿態象征而加以推崇。難道這就不是“被一套西方的話語所命名和書寫”？不是“將自身的文化‘他者化’”？不是“后殖民”？

        2.“文本”（text）與“脈絡”（context）的復雜關系

        同一種理論在不同背景中的效果是非常不一樣的。從知識社會學的角度說，學者對一種“知識”所產生的社會效果尤應加以注意。一種學說、觀念如何成為一種意識形態，是一個非常重要的歷史和現實問題。這個問題一旦提出，我們就離開了“純學理”的內在整體性，進入了學理、觀念在特殊歷史脈絡中的政治、社會和經濟等方面是如何被運用的。這樣，我們必然或說不得不離開“純學理”、“純觀念”的領域。因此這時我們重視、追問的不是“文本”（text）中的觀念的“普遍”意義，而是要解釋、說明、強調這些觀念在“當事者”所處的特定“脈絡”（context）中是如何顯現的，具有哪些“特殊”的意義。也可以說，一種“社會化”的知識被化約、抽象之后便具有了普遍性，但同時也便具有了危險性。普遍性程度越高，危險性也就越強，所以對這種“社會知識”的引介尤應慎之又慎，而如何將其與一個特定社會的脈絡“接脈”，亦即前面所說“傷筋動骨”的加工改造，則是一個更為復雜、艱難的問題。

        所以，我們不能輕而易舉地生吞活剝、生搬硬套一種外來的理論，而應經過一番艱苦的獨立思考、加工改造和有機消化，使之與本土經驗有機相契，作為一種新銳的武器用來剖析本土的社會脈絡和問題，而不是削足適履地以本土經驗（或干脆無視這種經驗）來映證一種外來的理論。