雖然早有依稀印象，但還是要到這個“讀人”欄目開啟之后，一次偶檢舊書，我才想起趙園教授好多年之前就有一個“讀人”系列行世。那組隨筆最早收入散文集《獨語》，后來重印在《閱讀人世》中。后面這個小冊子勒為五輯，除第一輯不以所“讀”之人命名，其他四輯也都是“讀人”之什，分別追懷和記述其師輩和同儕，前者如王瑤、吳組緗，后者如張承志、韓少功，還有一組京味兒作家，如鄧友梅、汪曾祺，最后則以《我讀傅山》壓卷。

我之得識趙園之名，蓋緣于大學時代對現當代文學評論之興趣和愛好。彼時的趙園以京派小說研究著稱，雖然其“風頭”似不若同門的二十世紀文學三人談之錢理群、陳平原、黃子平，卻也早早就確立了那讓人過眼難忘的女性學者特質，只是因為我后來并未專事此業，凡此自然也只是隔岸觀花罷了。

趙園之真正進入我的“視野”，是在其轉向明末清初士人研究之后。《明清之際士大夫研究》及其續編《制度·言論·心態》，還有另兩個小制作《易堂尋蹤》和《家人父子》，也分別從不同的書店跑到了我的書架上——其中《易堂尋蹤》還是從先搬遷到余杭塘河邊后來又不知所終讓我至今懷念的杭州書林得到的。但是，既吊詭也正常地，這些書我都并未細讀，包括作者后來特意申明的作為“無可爭議”的“長江獎”得主的“成名作”。

很多年后回想，雖然趙園自陳其士人研究是“亦步亦趨”著西學之“參照系”而展開的，但我還是有點兒“一廂情愿”地認定，與余公英時先生那蜚聲海內外享譽幾一世的士人研究相較，趙園女史的相關研究似乎是更為中國的——或者，用余公的表述，是更有“中國情懷”的。

轉眼到了八九十來年前，我在紫金港閑居時，一次委托鋼祥書友網上買書，忽然覓得了趙園的若干散文集，至少有《獨語》和《紅之羽》兩種。雖然仍未遍讀，這兩個文集卻給我留下了揮之難去的印象，那種凜冽而又熾熱的筆法和“情懷”，幾乎是當代學者散文中所僅見的。相形之下，后來那部有著更大影響甚至引來專文評論的《想象與敘述》倒因為某種過度的自省和回環反而有些“失色”了。

忘記去年什么時分，偶然從網上讀到趙園記述錢理群以及黃子平和陳平原夏曉虹伉儷的幾篇文字，不禁嘆為“大制作”——以如此品評月旦人物之品味和氣勢，如實道來，不與假借，此真非所謂當代“穿裙子之士大夫”莫辦也。甚至與結合《世說新語》議論“讀人”傳統的那些作者自謂“思想何其活躍”的文字相較，“批判的武器不能代替武器的批判”，趙園之“讀人”系列，從現當代作家，明清之際，到其師王瑤先生諸弟子，直至最近狀寫《文學評論》已故資深編輯王信先生的文字，可謂逐有躍遷，塊壘無窮，讓人嘆為觀止矣。

許是一種巧合，當代的“讀人”文字中，還有另一位趙姓作者，旅居巴黎的趙越勝君是也。趙君早年以譯介德哲馬爾庫塞著稱，在去國多年湮沒無聞后忽以一冊《燃燈者》回歸中文寫作，因了那一份“故國不堪回首明月中”的動人情懷，加以搖曳多姿顧盼自雄的行文筆觸，端的是一時洛陽紙貴，人人爭說《燃燈者》。

此書其實有兩個“淚點”：一者民國。蓋鼎革后執教于京中上庠的周輔成先生其實乃是民國中人。有一事為證：我的老師羅義俊先生告訴我，上世紀六十年代前后，輔成先生仍然收到當年在南京中央大學的同事和同道唐君毅和牟宗三的贈書。據說，李澤厚最初就是在輔成先生處見到唐牟之論著的。二者就是不少人至今仍要“重訪”的八十年代。這份揮之不去的attachment可見之于《燃燈者》 中其余的篇什。前者呼應了所謂“民國熱”，后者則為“八十年代”情結推波助瀾，此乃對于趙氏“讀人”文字一紙風行之發生學解釋也。

若干年后，趙越勝之文字又出現在張志揚教授的三卷本文集之驥尾，其文美輪美奐，較《燃燈者》有過之而無不及，但是不知為何，我瀏覽之下卻有一絲“甜膩”感，在我的閱讀感受中似乎至少是過于smoothly了。此則緣何？我雖則暗自檢省，卻一時竟無解也。

無論如何，越勝君之文，如萬斛泉水汩汩而出，雖紋理質體一貫其舊，而內中溝壑，或各有千秋，正錢子泉老先生所云“佳語太多，層見疊出，使人應接不暇”，或曾文正公所謂“周身皆眉，到處皆目也”。晚近篇什中，則似以記沈公昌文先生和追念朱正琳、蘇國勛三文最為出彩。就此感受而言，前此之發生學解釋依然有效，蓋因沈朱蘇兩位，皆可謂八十年代之“弄潮兒”者是也。

許是中了五柳先生之毒，我雖遠非“閑靜少言，不慕榮利”，卻委實有些“好讀書，不求甚解”。于是，兩趙著述，照例并未遍讀，而自問中學西學皆為半瓶水不到，于趙越勝君妙筆生花之西洋音樂更是純粹外行，然則如果讓我各以中西一曲目比擬兩趙之“讀人”文字予我之印象和觀感，我想起的則是《酒狂》和《今夜無人入睡》。這一比擬不但有字面上的事實為據（“考據”），例如趙園以所謂“國學”為業，趙越勝則無論所業還是行止主要與西學沾邊，而且有“辭章”上的“坐實”，且或有“義理”上稍加闡發的空間。前兩端似不必多論，唯第三端似可約略嘗試言之也。

無論趙園的傳統士人研究，還是其當代的“讀人”文字，所謂“出處進退”乃是其裁斷與品鑒讀書人的一個最為重要的標尺。這一點放在儒家傳統社會，似乎是天經地義之事。蓋因無論是否負擔過重期許過高，傳統士人以一身系天下蒼生之念無論從傳統社會結構還是儒家文化理想而言，都至少并非空穴來風，更非向壁囈語。問題在于，在儒家成為余英時先生所謂“游魂”之后，繼續以“出處進退”衡量讀書人的“可欲”和“可行”究竟還有多少可以伸展的空間。

“可欲”與“可行”之分，大致對應于理想與現實或事實與價值之分。泛泛而言，這種區分當然可謂一種歷史的“進步”，但是對于既生活在現實之中也生活在理想之中的人們來說，兩者之間的張力毋寧是個更有意義的課題。

余英時先生固然認為科舉廢除之后，儒家已然成為“游魂”，但是一方面，例如陳寅恪和顧頡剛這樣的讀書人仍然以儒家之“出處進退”律己，而另一方面，余英時事實上也是在以“出處進退”衡量和表彰這些前輩。余先生嘗以“一生為故國招魂”一語刻畫其師錢賓四先生之心志，僅就“讀人”一端而言，余先生自己又何嘗不是在為這種傳統“招魂”呢？

《士與中國文化》初版十五年后，余英時在此書的新版序言“士的傳統及其斷裂”中明確指出，雖然“士”的傳統在現代結構中消失了，“士”的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。正是在此意義上，他鄭重申言，雖然《士與中國文化》所探討的是歷史陳跡，它所投射的意義卻可能是現代的。

的確，如果說余英時的士人研究試圖在揭示士的傳統在中國傳統社會中的連續和斷裂的同時，呈現這種表面上特殊的傳統之普遍意義，那么趙園則尤其在其士人研究中把聚焦的目光投注于明清之際，且特別關注明遺民研究，有一句趙園自己在《想象與敘述》的代后記“尋找入口”中復述過的話再好不過地道出了其核心關切：“遺民未必是特殊的士，士倒通常是某種意義、某種程度上的遺民”，還自我引證說，“遺民以其特殊形態，‘表現了士的一般面貌：士對生存的道德意義的注重，士在與其時其世、與當代政治的關系中自我界定的努力’”。

趙園正是在這個精神層面上呼應了顧亭林三百多年前即已沉痛言之的情形：“性也，命也，夫子所罕言，而今之君子所恒言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也”。

認真說來，趙越勝的《燃燈者》和《既見君子》當然不是所謂遺民文學，也非嚴格意義上的流亡文學。只是，與趙園身居京華看盡繁華，卻埋首故紙，出入清冷與荒寒形成對照，趙越勝棲居花都巴黎，形影相吊，回首故園前塵，卻以一曲曲“今夜無人入睡”寫盡聲色熱鬧；其間之靜與動、冷與熱的辯證，確實是耐人尋味到讓人起唏噓之嘆的。

在《中國文化之省察》所收題為“漢宋知識分子之規格與現時代知識分子立身處世之道”的演講中，牟宗三先生引用他的朋友姚漢源在抗戰期間的一次談話，姚先生在品鑒北宋知識分子之規模時，以“體史而用經”形容司馬光，以“體文而用經”形容王安石，以“體文用史”形容蘇氏父子，以“體經而用經“形容理學家。牟先生對于漢源先生之品鑒語深致贊嘆，并加以長篇闡述。

而淺見如我者，也以為就士之鑒賞而論，漢源先生此數語真可謂的論，且正如麥金太爾感嘆，現代人之所以無法再把“是”與“應當”合為一體，只是因為那種合兩者為一的土壤已經一去不復返了。同理，漢源先生之論誠然高明，但是對于任何對中國傳統之士人精神抱有基本同情的人們來說，令人扼腕和傷懷的是，無論士人傳統，還是這種士人品鑒的傳統，也都已經一去不復返了。

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作者應奇，系華東師范大學哲學系教授。