金庸《鹿鼎記》里，不識(shí)得幾個(gè)字的韋小寶，卻心心念念地要搜齊分藏在八旗旗主王爺手中的一部書。如你所知，這部關(guān)系重大，引來(lái)許多人紛爭(zhēng)乃至殺戮的書，便叫作《四十二章經(jīng)》。都說(shuō)有華人的地方就有金庸的武俠小說(shuō)，這些小說(shuō)締造的影響果然是披靡的。拜賜于這個(gè)披靡，《四十二章經(jīng)》亦幾乎盡人皆知。不過(guò)這種皆知，大略就停留在書名而已。

其實(shí)，在金庸武俠披靡世界的許久許久之前，《四十二章經(jīng)》也曾擁有披靡的知名度。它被認(rèn)為是最早的漢譯佛經(jīng)，并且有一個(gè)夢(mèng)幻般的緣起。

按照佛教的說(shuō)法，東漢的明帝某天夜里做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)境中一位神人，通身發(fā)出光芒，在大殿前逡巡飛行。明帝見(jiàn)了，心中歡喜。第二天，他召集大臣，詢問(wèn)這是哪路神仙。傅毅一向?qū)W識(shí)淵博，回答說(shuō)：臣聽(tīng)說(shuō)天竺國(guó)有得道者叫作佛，能在空中飛行，通身發(fā)出光芒，陛下夢(mèng)見(jiàn)的應(yīng)該就是這位了。

漢明帝像

明帝覺(jué)得正是，于是派了一干人馬組成使團(tuán)前去尋訪。隊(duì)伍來(lái)到大月氏，得遇高僧，抄寫佛經(jīng)，并迎請(qǐng)高僧?dāng)z摩騰（又稱迦葉摩騰）、竺法蘭等到洛陽(yáng)，譯出佛經(jīng)，呈獻(xiàn)明帝。皇恩浩蕩，傳詔將佛經(jīng)收藏于皇家專藏圖書的蘭臺(tái)石室，并于洛陽(yáng)城西雍門外修建佛寺，著諸位高僧居住。因?yàn)楸姼呱T乘白馬而來(lái)，于是這座寺院便叫作白馬寺。又有說(shuō)是因白馬馱經(jīng)而得名，其實(shí)馱人馱經(jīng)，白馬皆可承擔(dān)。那藏于蘭臺(tái)的佛經(jīng)，正是《四十二章經(jīng)》。

這一段緣起，便叫作“漢明感夢(mèng)求法說(shuō)”，在佛教內(nèi)相當(dāng)著名。如同所有的舊聞?dòng)绕涫歉挥猩癞惿实呐f聞一樣，該故事說(shuō)法不一，甚至頗有差異，譬如明帝所夢(mèng)在《后漢紀(jì)》里是金人長(zhǎng)大，項(xiàng)有日月光。而佛的描摹則是長(zhǎng)丈六尺，金黃色，項(xiàng)中佩日月光，變化無(wú)方，無(wú)所不入，而大濟(jì)群生。在最早提及《四十二章經(jīng)》被認(rèn)為是中國(guó)最早的佛教論書的《牟子理惑論》中，明帝所夢(mèng)是，夢(mèng)見(jiàn)神人，身有日光，飛在殿前。對(duì)佛的形貌描述是，有三十二相八十種好，身長(zhǎng)丈六，體皆金色，頂有肉髻，頰車如師子，舌自覆面。手把千輻輪，頂光照萬(wàn)里。相較而言，變化無(wú)方、無(wú)所不入、大濟(jì)群生云云，雖然是我佛的經(jīng)典陳述，卻遠(yuǎn)不如頂有肉髻、頰車如師子、舌自覆面種種，更具神異的畫面感。

西行尋訪，或曰求法隊(duì)伍的使者構(gòu)成，也存有出入。譬如有說(shuō)是中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，又有說(shuō)是使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人。如果不是另有其人，張騫乃是漢武帝時(shí)出使西域的著名使者，他奉武帝之命費(fèi)盡心力尋找的果然是大月氏，但距離明帝的時(shí)代，還是久遠(yuǎn)了些，足見(jiàn)是附會(huì)上去的。而梁僧祐所謂“孝明感夢(mèng)，張騫遠(yuǎn)使，西于月支寫經(jīng)四十二章，韜藏蘭臺(tái)”云云，見(jiàn)出附會(huì)的影響。

類似的附會(huì)也許會(huì)起到炫人耳目、振聾發(fā)聵的夸飾效果，或許會(huì)有利于佛法東傳的弘揚(yáng)，但效果若是做得過(guò)猛，也不免會(huì)帶來(lái)負(fù)面的影響，譬如會(huì)導(dǎo)致對(duì)這一段緣起是否真實(shí)存在的疑惑，逐末而致舍本—實(shí)在說(shuō)，類似的情況遠(yuǎn)不止于此緣起，爬梳歷史的煙塵，正不乏與此頗相仿佛者。

因皇帝做夢(mèng)而起的神異，自不止于《四十二章經(jīng)》，譬如民間諸神中以捉鬼和嫁妹而頗具知名度的鐘馗，便來(lái)自唐玄宗病中的夢(mèng)境。想來(lái)這該是神異起始的一個(gè)路徑，夢(mèng)境本身便擁有出脫現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)的詭譎鏡像，神異由此生發(fā)，匹配度是相當(dāng)適宜的。再加上依托皇權(quán)，于擴(kuò)展知名度，自有強(qiáng)勢(shì)的裹挾力度。

譯出本經(jīng)的高僧，在梁慧皎所撰《高僧傳》里，序列譯經(jīng)第一和第二，足見(jiàn)其先著。攝摩騰本是中天竺人，善風(fēng)儀，解大小乘經(jīng)。明帝派出的使團(tuán)往天竺尋訪佛法，得遇于他，邀來(lái)漢地。摩騰于弘揚(yáng)佛法，不憚疲苦，來(lái)到洛陽(yáng)，受到明帝的賞識(shí)。竺法蘭也是中天竺人，自言誦經(jīng)論數(shù)萬(wàn)章，是天竺學(xué)者之師，與摩騰同道而友善，便相隨而來(lái)，又因徒弟的挽留而有所耽擱，他特意抄近路趕來(lái)。據(jù)說(shuō)他抵達(dá)漢地不久便學(xué)會(huì)了漢文，使團(tuán)獲得的經(jīng)書便請(qǐng)他翻譯，而摩騰的傳里則說(shuō)，有記云騰譯《四十二章經(jīng)》一卷。從常理上推斷，本經(jīng)的譯出，當(dāng)是他二人合作所得，或許竺法蘭在漢文落實(shí)上做了具體工作，而經(jīng)義的把握，解大小乘經(jīng)的摩騰當(dāng)是主導(dǎo)，不論他是否習(xí)得漢文，對(duì)經(jīng)義的把握闡釋之于經(jīng)文的翻譯，總是最重要的，甚而有些記載所言之譯經(jīng)者，并未提及竺法蘭。竺法蘭傳中提到，所譯佛經(jīng)，本是《十地?cái)嘟Y(jié)》《佛本生》《法海藏》《四十二章》等五部，因戰(zhàn)亂其他四部散失，只有“可二千余言”的《四十二章經(jīng)》留存下來(lái)。“漢地見(jiàn)存諸經(jīng)，唯此為始也。”

說(shuō)起來(lái)，兩位高僧出身的天竺和大月氏似乎并不相干。天竺是古人對(duì)印度次大陸諸國(guó)的泛稱，而相傳將佛教（浮屠教）帶給中國(guó)的大月氏則主要游牧于河西走廊西部一帶，當(dāng)年漢武帝派遣張騫出使西域，即意在聯(lián)絡(luò)被匈奴攻破的大月氏，共擊匈奴。不過(guò)，被認(rèn)為是大月氏西遷之一部建立的貴霜帝國(guó)，在公元一世紀(jì)中葉統(tǒng)治喀布爾、犍陀羅乃至西旁遮普等地，貴霜王求漢公主而遭班超拒絕，遣副王率軍七萬(wàn)攻超，卻為超所敗，只好納禮求和。班超對(duì)貴霜王，便以月氏王稱之。按照《后漢書·西域傳》的說(shuō)法，后來(lái)貴霜“復(fù)滅天竺”“最為富盛，諸國(guó)稱之皆曰貴霜王”，而“漢本其故號(hào)，言大月氏云”。裴松之奉旨注《三國(guó)志》，皇上褒獎(jiǎng)為不朽。裴注在述及從玉門關(guān)入西域的路線時(shí)便提到，罽賓國(guó)、大夏國(guó)、高附國(guó)、天竺國(guó)皆并屬大月氏。如此，則大月氏與天竺，倒是頗有些扯不清的干系，或者說(shuō)將二者目為一體，也是一種官方視角。

需要說(shuō)明的是，佛教?hào)|傳的路線中，西域一條最為著名，當(dāng)然有學(xué)者以為是由印度直接傳來(lái)，海路的物證似乎也有比西域更早更豐富的跡象。不過(guò)，所謂更早更豐富的傳布路徑，未見(jiàn)得一定比其他更著名的傳布路徑具有更大影響，最早之于實(shí)際的最終，其間并非簡(jiǎn)單的因果關(guān)系，先到者未必先得。所以，明帝派去求法的使團(tuán)，即便以天竺為目的地，走西域路線而抵達(dá)大月氏，也是合乎情理的。正如有專家指出的，佛法之傳布于西域，東及本土，大月氏領(lǐng)地實(shí)至重要也。

而于白馬寺之來(lái)歷，《高僧傳》與前述摩騰等高僧騎乘白馬而來(lái)得名，也有出入—相傳云：外國(guó)國(guó)王嘗毀破諸寺，唯招提寺未及毀壞。夜有一白馬，繞塔悲鳴。即以啟王，王即停壞諸寺。因改招提以為白馬，故諸寺立名，多取則焉。

這是另一出故事引發(fā)的掌故，這里的白馬之于馱人馱經(jīng)，更具拯救寺廟之功，厥功堪稱至偉。這里所謂招提，本作柘斗提奢或者招斗提舍，因傳布訛略，去斗除奢（舍），柘又形近而誤為招，遂成招提。招提譯曰四方，可指四方僧及僧房，則客僧居處之所倒不妨是白馬寺的正解。

作為首座官修佛寺，白馬寺稱為寺，有說(shuō)來(lái)自負(fù)責(zé)外事接待的官署鴻臚寺，高僧們抵達(dá)洛陽(yáng)后的起居諸事，正是本官署打理，移借其稱謂看起來(lái)順理成章，還不免有皇家氣質(zhì)。不過(guò)，鴻臚一名雖然果然是漢武帝由典客改稱而來(lái)，然其時(shí)卻并沒(méi)有寺的后綴，真正命名落實(shí)到鴻臚寺，則要到許久之后的北齊。于是這個(gè)聽(tīng)上去有官氣的說(shuō)法，也只好又是附會(huì)了。誠(chéng)然，就漢明感夢(mèng)求法故事而言，白馬寺當(dāng)可稱為本土佛教的祖庭和釋源，甚至譯經(jīng)也成為本寺的傳承。

有著夢(mèng)幻緣起的《四十二章經(jīng)》之所以有此稱謂，乃是完全寫實(shí)，就是由四十二章佛經(jīng)經(jīng)文構(gòu)成。內(nèi)容則是一些佛教的基本教義，其宗旨的經(jīng)典描述是：在于獎(jiǎng)勵(lì)梵行，明沙門二百五十戒，離惡行之過(guò)失，離煩惱之垢染，教人克伐愛(ài)欲，證成阿羅漢果。令人印象深刻的，是尤其強(qiáng)調(diào)對(duì)愛(ài)欲的舍棄，將此視為得道的要害—

“辭親出家，識(shí)心達(dá)本，解無(wú)為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進(jìn)止清凈，為四真道行，成阿羅漢。”

“悟無(wú)為法，內(nèi)無(wú)所得，外無(wú)所求，心不系道，亦不結(jié)業(yè)，無(wú)念無(wú)作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為道。”

“財(cái)色于人，人之不舍；譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。”

“愛(ài)欲莫甚于色，色之為欲，其大無(wú)外。賴有一矣，若使二同，普天之人，無(wú)能為道者矣。”

“人從愛(ài)欲生憂，從憂生怖；若離于愛(ài)，何憂何怖？”

“如人鍛鐵，去滓成器，器即精好；學(xué)道之人，去心垢染，行即清凈矣。”

一般以為，《四十二章經(jīng)》并非原本佛經(jīng)的移譯，而是《阿含》等經(jīng)的節(jié)譯和編譯，只是已經(jīng)很難對(duì)位《阿含經(jīng)》的具體章節(jié)。任繼愈先生說(shuō)：

《四十二章經(jīng)》不是一部獨(dú)立的佛經(jīng)，是輯錄小乘佛教基本經(jīng)典《阿含經(jīng)》要點(diǎn)的“經(jīng)抄”，它相當(dāng)于“佛教概要”一類的入門書。在漢地社會(huì)佛教剛流行的時(shí)候抄回這種佛經(jīng)也是可以理解的。

湯用彤先生說(shuō)：

《四十二章經(jīng)》雖不含大乘教義，老莊玄理，雖其所陳，樸質(zhì)平實(shí)，原出小乘經(jīng)典。但取其所言，與漢代流行之道術(shù)比較，則均可相通。一方面本經(jīng)諸章，互見(jiàn)于巴利文及漢譯佛典者極多，可知其非出漢人偽造。一方面諸章如細(xì)研之，實(shí)在在與漢代道術(shù)相合。

這樣看來(lái)，作為“經(jīng)抄”的《四十二章經(jīng)》，其所“抄”的取法，當(dāng)然立足于“佛教概要”的基本面，方便“修行速成”。同時(shí)，也一如許多外來(lái)文明落地的態(tài)勢(shì)，總是會(huì)著意與本土有影響的文明求得盡可能的“共鳴”。從這個(gè)意義上說(shuō)，有云譯經(jīng)是在大月氏，便不如于漢地譯出更其從容。

許多年后，耶穌會(huì)士利瑪竇登陸中國(guó)，初來(lái)之時(shí)，利瑪竇是身穿僧服的，在肇慶結(jié)識(shí)的蘇州人瞿太素建議他改穿儒生的冠服。這個(gè)建議深得利瑪竇之心，利瑪竇已經(jīng)體會(huì)到文士在社會(huì)上的地位是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)僧人的，這種更換，其實(shí)是和耶穌會(huì)士一到印度就穿上婆羅門服也即當(dāng)?shù)刈钣杏绊戨A級(jí)的服裝，是一脈相承的。從此，利瑪竇們?cè)谥袊?guó)人眼中，就再不是洋和尚而是洋儒生了。在這樣岸然的裝飾下，用學(xué)習(xí)來(lái)的漢語(yǔ)，糅合附會(huì)中國(guó)的文化，用諸如天這樣本土的概念解釋上帝之類的煞費(fèi)苦心，利先生步履從容地實(shí)施他的合儒、補(bǔ)儒、超儒，耐心等待所種植的葡萄將來(lái)必定豐收的氣象。

說(shuō)起來(lái)，提到“上帝”，一般人都會(huì)直指基督教的神祇。實(shí)際上，在利瑪竇們來(lái)到中國(guó)的時(shí)候，“上帝”的意義是完全本土的。在《尚書》《周易》《詩(shī)經(jīng)》中，它是上天主宰萬(wàn)物的神，“上帝將復(fù)我高祖之德”（《尚書·盤庚》），“圣人亨以享上帝”（《易·鼎》），“蕩蕩上帝，下民之辟”（《詩(shī)·大雅·蕩》）。所謂“上之所尊，莫過(guò)于帝，托之于天，故稱上帝”（《通典·禮典》），這應(yīng)該就是利神父?jìng)儭敖栌谩钡谋境趸c(diǎn)。誠(chéng)然，中國(guó)古代一向有將統(tǒng)治者推上君權(quán)神授高位的傳統(tǒng)，所以“上帝”亦可指人間的帝王，“德合天者稱帝”（《白虎通》），“帝者天下之所適，王者天下之所在”（《呂氏春秋》），連字典性質(zhì)的《說(shuō)文解字》也說(shuō)“帝，諦也，王天下之號(hào)也”，令人自然想起“五經(jīng)無(wú)雙許叔重”的口碑，許慎本是古文經(jīng)學(xué)的大師。

其實(shí)，《四十二章經(jīng)》的所謂“經(jīng)”也是同此。從常道也即常行的義理法制原則引申而來(lái)，典范的書被稱為經(jīng)，儒家的《詩(shī)》《書》等即是；而發(fā)源于黃老之學(xué)的道教，則將老子五千精妙的哲學(xué)著作奉為基本教義，《道德經(jīng)》影響深遠(yuǎn)。由西天而來(lái)的佛經(jīng)之命名，自然也是一種“借用”。

與《四十二章經(jīng)》關(guān)系重大的漢明帝，有位異母兄弟楚王劉英，明帝做太子的時(shí)候，他便主動(dòng)歸附，因此明帝對(duì)他特加親愛(ài)，即位后對(duì)他多有賞賜，永平元年就特封劉英的外甥為侯。《后漢書》記載：“英少時(shí)好游俠，交通賓客，晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠齋戒祭祀。（永平）八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國(guó)相曰：‘托在蕃輔，過(guò)惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。’國(guó)相以聞。詔報(bào)曰：‘楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。’因以頒示諸國(guó)中傅。”

《后漢書》

這記載頗耐人尋味。作為庶出的劉英，既然早年就能投靠歸附，邀得圣寵，足見(jiàn)并非無(wú)智之人。不過(guò)，在明帝詔令天下時(shí)主動(dòng)入贖，一番說(shuō)辭，既可以看作是用力過(guò)猛的一個(gè)失智反應(yīng)，也不妨理解為對(duì)自己日常行為的一種劍走偏鋒的睿智試探，宗室兄弟從來(lái)就是帝王需要著意防范的、擁有潛在危險(xiǎn)的勢(shì)力。明帝的回答當(dāng)然是一種寬容的姿態(tài)。有趣的是，其中提到的黃老和浮屠，遣詞所及之“微言”“仁祠”，不乏褒揚(yáng)，甚至還贖資助的，正是佛門。所謂伊蒲塞，便是優(yōu)婆塞，即在家奉佛的男子，也即居士；而桑門，正是沙門，指出家的佛教徒。皇上一攬子將在家、出家的佛教信徒收齊在盛饌名下，表示出對(duì)劉英的寬愛(ài)。不過(guò)，劉英辜負(fù)了如此隆盛的圣眷，似乎走在有恃無(wú)恐的路徑之上，頗有僭越不軌的行為，遭人告發(fā)，有司的結(jié)論是：“招聚奸猾，造作圖讖，擅相官秩，置諸侯王公將軍二千石，大逆不道，請(qǐng)誅之。”明帝念及親情，只是廢了他，徙丹陽(yáng)涇縣，待遇多有看顧。不過(guò)第二年，劉英還是自殺了，雖然明帝對(duì)劉英及其母親和妻兒顧念有加，由此而興的楚獄，則遷延累年，坐死徙者以千數(shù)。謀反終歸是彌天大罪。

值得注意的是，黃老之學(xué)和佛教，在本案中呈現(xiàn)出糾纏一起的狀態(tài)。《三國(guó)志·烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注，論及漢哀帝元壽元年（前2）博士弟子景盧從大月氏王使者伊存口授《浮屠經(jīng)》時(shí)說(shuō)：《浮屠》所載與中國(guó)《老子》相出入，蓋以為老子西出關(guān)，過(guò)西域之天竺，教胡。

這便是所謂的老子化胡。史書上說(shuō)當(dāng)年老子西出函谷關(guān)，不知所終。但凡語(yǔ)焉不詳?shù)氖穼?shí)或者記載，總會(huì)給后人留下敷演騰挪的空間。于是，說(shuō)他老人家入夷狄而變身佛祖，便不失為一種玄妙的解釋。這自然可以理解為本土于外來(lái)文化的慣常姿態(tài)，亦不妨是西來(lái)佛教落地時(shí)傳布者的一種策略，一如利瑪竇之易服的機(jī)心。

由此便不難理解黃老之學(xué)和佛教的糾纏。湯用彤先生以為，佛教最初為道術(shù)之附庸，他提出的明證，便是漢桓帝延熹九年（166）襄楷所上之疏：

又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無(wú)為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過(guò)理，既乖其道，豈獲其祚哉。

湯先生留意到，疏中說(shuō)“此道”“其道”，又以清虛無(wú)為、好生去欲并提。如此，則在襄楷心目中，黃老浮屠同屬一“道”，亦已甚明。他以為：

佛教自西漢來(lái)華以后，經(jīng)譯未廣，取法祠祀。其教旨清凈無(wú)為，省欲去奢，已與漢代黃老之學(xué)同氣。而浮屠作齋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求神仙卻死。相得益彰，轉(zhuǎn)相資益。

這是相當(dāng)犀利的眼光，佛道兩家彼此混雜，互相推演，在當(dāng)時(shí)可以營(yíng)造一種雙贏的局面，所以不但如桓帝并祀佛、老二氏，即如那位襄楷也是兼讀道書與浮屠家言，上行而下效，普羅百姓從而漸趨崇奉，也是順理成章的。誠(chéng)然，除了對(duì)上層生活方式的追捧，社會(huì)形勢(shì)也是一種重要的助推。當(dāng)斯時(shí)也，生民涂炭，天下擾亂。于是，好生惡殺，省欲去奢，正不妨是民心耿耿于衷的迫切期待和心理慰藉。這該是佛、道二氏能夠?yàn)檎麄€(gè)社會(huì)所接受乃至信奉的原因所在。至于時(shí)移世易，后世兩家彼此爭(zhēng)競(jìng)，自是另外意義上的論衡了。

懷素草書《四十二章經(jīng)》

此外需要提起注意的是，漢明帝的感夢(mèng)求法，其實(shí)也未必不是一種政治策略的錦被遮蓋。年少聰穎，十歲便通讀《春秋》的漢明帝，得到光武帝的青睞器重，冊(cè)立為太子，即位后頗有作為，號(hào)稱盛世。而當(dāng)國(guó)勢(shì)日盛，改變光武帝時(shí)期對(duì)西北不得已的消極羈縻而為積極經(jīng)營(yíng)，便成為他的政治重心。按照史書記載，就在譯出《四十二章經(jīng)》后不久的永平十三年（70），也即楚王英謀反國(guó)除的當(dāng)年，因匈奴屢屢犯邊，中郎耿秉上書，以為邊陲不寧，其患專在匈奴，以戰(zhàn)去戰(zhàn)可也。而“天子內(nèi)有圖匈奴志，陰納秉言，乃召入見(jiàn)，使具陳其狀。上善其言，以為可任將帥，拜謁者仆射，每公卿論邊事，秉輒預(yù)其議”。永平十六年（73），明帝命竇固、耿秉等分四路擊北匈奴，破匈奴呼衍王于天山，留兵屯田，遂通西域，諸國(guó)遣子入侍。西域自武帝時(shí)內(nèi)屬，于王莽而絕，至此六十五載，乃復(fù)通焉。這一番作為，回顧前瞻，以感夢(mèng)求法的名義遣使西域，未嘗不是后續(xù)動(dòng)作的預(yù)先暖身。從這個(gè)意義上說(shuō)，使者隊(duì)伍中摻入的張騫，也便有了格外的寓意，后世的附會(huì)，亦不妨注入某些深意。

此外，明帝所言楚王英之“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”種種，可以推斷當(dāng)在感夢(mèng)求法起碼是使者返回《四十二章經(jīng)》落地之前。按照湯用彤先生的觀察，有關(guān)永平感夢(mèng)求法的諸記載，均不載年月。僅《化胡經(jīng)》謂永平七年遣使，十八年還。《法本內(nèi)傳》作三年感夢(mèng)。而《廣弘明集》卷一所引之《吳書》，謂在十年，隋費(fèi)長(zhǎng)房《三寶記》作七年感夢(mèng)，十年還漢，并引陶弘景《帝王年譜》稱十一年夢(mèng)金人遣使。其中言及年份最早的《法本內(nèi)傳》，即便撇開(kāi)其乃為元魏僧徒偽造不論，也并未明確還漢的年份。比較早的七年感夢(mèng)，則正在明帝“浮屠”“仁祠”云云的前一年，而楚王的學(xué)為浮屠齋戒祭祀，自當(dāng)發(fā)生于更早。由此，則佛教之于漢地之流播，必然早于感夢(mèng)，其所造成的影響，明帝亦理當(dāng)知曉。于是，這一出感夢(mèng)果然為漢地帶來(lái)了《四十二章經(jīng)》，而在國(guó)家層面，卻越發(fā)像是一場(chǎng)政治布局的暖身秀。而將此番種種視為漢地始聞佛道，更確切的判斷，似乎應(yīng)該是官方管道的某種立意或者確認(rèn)乃至被后世推舉才是，如果不將更早的漢哀帝時(shí)的博士弟子景盧從大月氏王使者伊存口授《浮屠經(jīng)》計(jì)算在內(nèi)的話。

與此足成呼應(yīng)，或曰有意味的是，《四十二章經(jīng)》一向有真?zhèn)蔚臓?zhēng)辯，且紛紛紜紜。相對(duì)通行的說(shuō)法是，它有兩個(gè)譯本，即東漢譯本之外，另有三國(guó)時(shí)吳支謙譯本，后者被譽(yù)為“文義允正，辭句可觀”，因其行文優(yōu)美，故得流傳，而前者樸質(zhì)，早已亡佚。支謙是入了中國(guó)籍的月氏族后裔，深通漢文，又精研佛典，有博知和智囊的口碑，是著名的譯經(jīng)大師，于佛典漢譯的由質(zhì)趨文，實(shí)開(kāi)風(fēng)氣，大眾熟知的鳩摩羅什，譯經(jīng)亦不乏引用支謙譯文。當(dāng)然，也有人以為，流通本系后世之人由漢譯本潤(rùn)色而成。其實(shí)，從某種意義上說(shuō)，潤(rùn)色亦不妨理解為是外來(lái)文明落地后的一種升級(jí)版調(diào)適，以求得更大限度的“共鳴”。

本文首發(fā)于《書城》（2021年2月號(hào)），澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)。