上世紀 90 年代日韓偶像進入中國市場時，男人失去陽剛之氣就已經是一些人的心頭之患。

《發明男性氣概》通過對世界各地的性別文化研究證實，著迷于男性氣概的不僅是中國，除了少數例外，可以說是一個準全球性問題。在“結語”部分，大衛·D.吉爾默試圖解釋大部分社會崇拜男性氣概的原因：為了爭奪資源或其它整體利益，解剖結構上更適合的男性被夸張地要求展現出極度自信、不畏艱難并具有攻擊性。

但建構男性是一個殘酷神話。鍛造男性氣概的過程已經極為痛苦，成為男人還意味著進入一個艱難、充滿威脅的世界。吉爾默發現，“男性氣概意識形態總是包含著無私慷慨的原則，甚至到了自我犧牲的程度?！币虼?，我們不應該要求男人必須像個“男人”，而且要拷問，為什么必須“活得像個男人”才能讓社會運作下去？

發明男性氣概（節選）

撰文：大衛·D.吉爾默

一個男人不能赤條條來又赤條條去，本；一個男人必須做出些什么來！

——阿瑟·米勒，《推銷員之死》

既然我們已經對大致上全世界每一個角落的男性扮演活動（manplaying）進行了描述，那么，我們能否回答最初的問題呢？是否存在一種男性氣概的深層結構？是否存在一種全球性的男性氣概原型？雖然我在開始這項研究時懷疑答案會是肯定的，但是現在我沒那么確定了。在回顧了最后兩個案例之后，我認為就這個問題而言，沒有一個確鑿的答案。或許我應該給讀者一個“確定的可能”，就像漫畫家沃爾特·凱利（Walt Kelly）過去常常針對非常重大的問題所言。

前文的數據證實了不少觀點。我們已經看到，很多社會擁護成就型的男性氣概（manhood-of-achievement）；其他社會，比如閃邁和塔希提，則滿足于讓男人們處于放松、被動的狀態。我也確定存在男女不分的現象，其他人類學家對此也有所知，我也將很快聽聞相關信息。另外，給男性氣概施加重重壓力的類型似乎更頻繁出現。

男性氣概在很多社會是一種考驗，而且毫無疑問的是，這個統計上的頻繁性意味著一些事情。很明顯，對男性氣概的崇拜與要求男性角色頑強和自律的程度直接相關。或許這種頻繁性只是簡單地表明了由于大部分地方的生活都是艱辛而高要求的，以及由于其解剖學的構造，男性通常會被賦予“危險的”活計，他們不得不采取行動。男性氣概意識形態迫使男性接受剝奪其身份的懲罰，這顯然是比死亡還要糟糕的威脅。除非有人能提出存在這樣一個社會，在這個社會中，男性角色是艱苦的，但是沒有男性氣概意識形態，否則我們只能總結說，男性氣概與男性角色受到的壓力直接相關。

其中的因果關系依然是難以厘清的，妄加猜測則是不明智的。然而，我們可以有把握地說：在男人習慣戰斗的地方，男性氣概是重要的；在男人習慣逃避的地方，男性氣概則不重要。為何大部分社會會選擇戰斗則在本研究范圍之外，但是，原因可能與資源的普遍稀缺性，以及大部分社會的人口難以逃脫至開闊的荒地（如閃邁人那樣）有關。

我們可能要對上述結論給出直接推論式的，盡管也是不確定的評論。這關乎對男性氣概的需求，而非對男性氣概的激勵。當然，在某些方面，女性和男性并沒有什么不同。女性也必定被迫做出經常是自我犧牲的行為。她們也需要學會自我控制和自律，有時要付出巨大的個人代價。區別在于：女性通常處于男性的控制之下。男性通常行使著政治或法律的權威，因為他們更高大、更強壯，所以如果傳統道德無法達到目的，他們通常會用武力或威脅使女性服從。而男性則并非總是在他人的支配下，尤其是在原子化的社會背景下，因此在社會層面上看更難控制。

可能正是因為存在這樣一種差異，社會需要一種特殊的道德體系（“真正的男性氣概”）以確保男性自愿接受恰當的行為。也可能是出于這個原因，在桑布魯、安達盧西亞、特魯克、桑比亞，以及其他男性在其中需要為稀缺資源進行斗爭的競爭性的平等主義社會中，男性氣概意識形態得到了強調：當形式上的外部限制條件缺席時，內化的規范就必須起到作用，以便確?！氨憩F”。

還有一項觀察：像閃邁那樣真正中性或男女不分的文化在全球范圍內相對罕見。這可能指向社會調適的某種進化法則，也即戰斗對社會群體而言是一種更成功的生存策略，或某些類似的結論。但是，這些男女不分的文化不只是一道不可改變的法則的例外。我們面對的并非龐大而單一、非此即彼的準則，相反，我們似乎面對著男性形象和準則的連續體，一個變化的刻度范圍或一種多變的譜系。

大男子主義代表了刻度上的一個極端。顯然，特魯克、西班牙、桑布魯、安哈拉（Amhara）、桑比亞，以及其他一些諸如拉吉普特人和美國牛仔的特殊亞群體，都落在這個刻度的大男子主義一端。梅希納庫人、中國人、日本人和現代美國城市人則在刻度中間。或許，對男性氣概關注度很低的閃邁人，以及有著瑪戶的塔希提人，都代表著相反的極端。印度人則拒絕待在一個地方。作為一種意識形態的男性氣概經常會卷入民族主義的或其他的政治運動中，這些運動會暫時性地強化其情感力量。但有時候，順從于等級制的規則卻會妨礙剛毅的男性氣質規范，就像在日本和中國那樣，由此，情況就愈加復雜了。但我們仍然可以對這種男性氣概連續體及其結果得出一些初步的結論。

一方面，無論出于什么原因，在“真正的”男性氣概得到強調的地方，哪怕只是稍加強調，三大道德律令就會頻繁得到關注。這種三位一體的誡律呈現出不同的程度，但是足夠普遍至表明男性氣概是對特定的結構性缺陷和心理缺陷的回應。這些心理缺陷由于勞動的性別分工而得以成型，而勞動性別分工本身也是對環境的調適。

我們首先在地中海地區碰到了這三大律令，在那里它們表現得非常明顯。在大部分我們審視的社會中，要成為一個男人，你必須讓女人懷孕，保護依附者免于危險，以及為親屬和家人供應食物。因此，雖然可能沒有“普遍的男性”，但是，我們也許可以談及基于這些表現標準的“無處不在的男性”（Ubiquitous Male）。我們可能會把這種準全球性的重要人物稱作“男人—授精者—保護者—提供者”（Man-the-Impregnator-Protector-Provider）。顯而易見的是，這副三重形象是男性進行角色扮演的標準功能，但是這些論證表明，男性角色或多或少比西方社會養家之人的簡單神話要復雜些。

人們期望“真正的”男人馴服自然，以便重建和強化其所在社會基本的親屬關系單位；亦即，通過意志來重新塑造社會秩序并使其永存，從虛無中創造出有價值的東西。男性氣概是一種男性的生殖（male procreation）；它的英雄主義特質在于其自我引導和自律，在于其絕對的自立——簡言之，其行動層面的自主性。攻擊性的性態（aggressive sexuality）在這里是重要的，因此不能將這種男性氣質說成是純粹的文化創造，而完全將其與“自然”分開甚至對立起來，就像謝麗·奧特納（Ortner，1974）的圖式——男性/文化，女性/自然。事實要比這更復雜些。

在大多數社會，這三項男性律令要么是危險的，要么是極具競爭性的。它們將男性置于戰場、打獵或與同伴的對抗的風險中。因為普遍存在的逃離危險的沖動，我們可以將“真正的”男性氣概視為在為稀缺資源而進行的社會爭斗中的高效能（high performance）誘因，或一種通過克服內在阻力來推動集體利益的行為準則。在完成其義務的過程中，男人一定會有所失——這是將他們與女人及男孩區別開來的懸在心頭上的威脅。他們會失去他們的名譽或他們的生命；然而，如果群體要生存下去、繁榮發展，男人們就必須完成規定的任務。

因為男孩必須讓自己剛強起來，以參與這些斗爭，所以他們必須經歷千錘百煉做好準備。最重要的是，要成為男人，他們必須接受一個事實：他們是可犧牲的。對可犧牲性（expendability）的這種接受構成了他們在各地遭遇的男性姿態的基礎；而單單的順從則無法做到這點。從社會意義上講，男孩必須對擁有男性氣概表現出熱情，以及堅忍的決心或者“風度”。他必須公開展現積極的選擇，甚至在痛苦中也要歡呼，因為這代表著一種突破萬難捍衛社會及其核心價值的道德承諾。因此，男性氣概是對幼稚自戀的戰勝，后者不僅與成人角色不同，而且與之相對立。

以上所有觀點都不是非常新穎：很多作者，既有學院的又有通俗的，此前已經通過使用學術成果或是借助直覺指出了這些觀點。不過，男性氣概形象與其更為廣泛的社會心理含義之間的潛在聯系尚未在關于性別的學術文獻中有所呈現。

我認為原因之一在于，大多數心理學觀察者都是從方法論個體主義的角度去解決性別謎團，也就是說，他們聚焦于個體的自我認同或僅僅關注內在過程，沒有注意個體行為與社會環境之間的關系。如果我們從性別意識形態是社會事實，是迫使人們以特定的方式行事的集體表象（這些方式常常是約束性的或具有犧牲性的，但是通常會出現存在間接適應性的結構性結果，尤其在男性的例子中，會存在捍衛界限的情形）這樣的觀點出發，那么我們的看法會略有不同。在這個意義上，我們不僅可以把男性氣概的腳本看作個人強化或心理發展的途徑，而且可以將之視為——這一點更重要——讓男人融入其所在社會的模式，讓其歸屬一個艱難而且往往充滿威脅的世界的一員的準則。

雖然具有象征意味，但男性氣概準則似乎是衍生出來的，而非隨意生成的。數據顯示，生產的社會組織和男性形象的程度之間有著強大的聯系。那就是說，男性氣概意識形態是對社會環境的調適，而不僅僅是自主的精神投射或放大了的心理幻想。環境越殘酷，資源越稀缺，男性氣概就越會作為行為動機和目標而得到強調。這種相互關系再清晰、確切和令人信服不過了；雖然它沒有證明任何因果關系，但是它的確表明了一種系統性關系，在這種關系中，性別意識形態反映了生活的物質條件。要解答起源問題，顯然需要進一步研究這樣的問題。

為了存續，所有的社會都面臨兩個基本的正式要求：生產和再生產，也就是經濟和生殖。一個群體要想長時間維持下來，人們必須擁有最低數量的孩童，也必須恰當地讓他們社會化——這不是一項簡單的任務，正如任何一個擁有孩子、了解孩子或記得自己孩童時期的人所知道的那樣。與此同時，一個男人必須供養和保護自己的孩子與他們的母親，否則，孩子及其母親也要忙著打獵或進行戰斗（Friedl，1975）。

出于解剖結構或其他原因，大部分社會中的女性主要負責再生產，而男性負責生產（以及防衛）。在很大程度上，女性和男性的角色都指向復制社會結構，而非通過某種在社會層面中立或微不足道的路徑來完成個人的自我實現。社會是一架精妙的永動機，它依賴于其主要結構的復制，尤其是家庭這個結構，因為如果沒有家庭，那么就沒有了讓兒童社會化的語境，進而不會有使文化長存的語境。這要求有足夠數量的人做出某種最低限度的犧牲和貢獻。

在大多數社會，這一基本的連續性總是受到威脅，無論是直接地還是間接地。它以兩種方式遭到威脅：內在方面，是簡單熵（simple entropy）的威脅，也就是物質分解成自由的能量、自行“破裂”的過程；外在方面，則遭到大體上人類（和動物）生命中固有的危險（掠奪者、荒野自然、有限的資源）的威脅。正如人類學家們幾十年來所辯稱的那樣，文化是人類調適的工具。文化的道德準則和規范鼓勵人們（有時候通過心理的而不是物質的獎懲）在追隨他們自己的個人欲望時，也要追求社會目標。這是文化的本領：使個體與群體目標相一致。在這一點上，日本文化是當今工業文明中最顯著的代表，但所有依然存在并繁榮著的文化都在不同程度上做到了這一點。

我認為，這樣一來，用沃爾特·佩特的話來說，我們可以將男性氣概刻畫成一種神話虛構，這種虛構使男性的建構（male constructivity）神圣化。其關鍵門檻在于，男孩所生產的比他消耗的多，給予的比獲取的多。男性氣概是一面社會屏障，社會必須將其豎立起來以對抗熵、人類敵人、自然的力量、時間，以及所有會危及群體生活的人類弱點。我意識到，這一觀點可以從方法論的角度進行批評，因為在反駁一種狹隘的分析個體主義（analytical individualism）時，它幾乎滑入了其對立面——方法論整體主義（methodological holism），或者社會中心論（sociocentrism）。

不過，正如史蒂文·盧克斯（Steven Lukes，1973），以及近來安東尼·吉登斯（1987）所辯稱的那樣，完全沒有必要認為這些方法是互斥的，并且窮盡了分析上的一切可能性。正如盧克斯（Lukes，1973：117）所言，“就像關于社會現象的事實要依關于個體的事實而定，反之亦然”。而且，我們可以將男性氣概觀念無處不在的現狀視為人類策略的結果，而這些人類策略總的說來在大部分現存環境下都很奏效；于是，那些明顯相異的案例，比如塔希提人和閃邁人，變得更加可以理解，而不是更加難以理解了。本書的一個隱含主題是：互惠共生（mutualism），或反饋關系存在于一個社會的物質背景與其意識形態之間，也存在于個體能動性與結構性約束之間，而且在理解“秩序的問題”時，從認識論層面說，作為因果關系并不比協同作用或多重因素的聯合作用更有用。

最后，此時此刻，我可能通過引證辯證功能主義（dialectical functionalism）的優點回到我最初的理論陳述。不過，盡管接受了這種多因功能主義（multicausal functionalism），但我認為有人可以從另外一個角度進行辯論，說我的觀點是“有些”馬克思主義式的，而且就馬克思主義而言，這也是準功能主義的（quasi-functional）。在我選擇來描述我的分析框架的辯證標簽中，沒有太多與馬克思有密切關系，也沒有太多社會存在決定社會意識的論述。雖然我贊成這樣的唯物主義基本原則，但是，我更多視它們為問題而非答案——這是一種認識論上的曖昧，當今有很多久經世故的馬克思主義者可能會將其看成一個經驗問題，認為需要通過經驗研究來解釋每種情況。

相反，還有一個更微妙的理由讓我們可以把這種觀點稱作馬克思主義式的，或者至少是與馬克思主義傳統相符的。這一觀點基于一種接近馬克思勞動價值論的文化觀念。在其社會學杰作《哥達綱領批判》（Critique of the Gotha Program，1978）中，馬克思特別有力地辯稱，所有的社會價值都是人類針對自然原料的勞動的成果。我認為，我在此處是支持這種勞動價值論，或者說文化價值的勞動理論的，盡管是經過了修訂的。我認為任何持續的社會形成（social formation）都不是一個給定的過程，而是因為其連續性和不斷的進展而依賴于一種保持一定水準的工作，依賴于人類不斷從自然的變遷中得出秩序和意義的努力。作為一種支持社會價值的組織，文化不過就是身體上和精神上的工作：人類的努力，不斷地再生使其誕生的種種條件。要讓這種工作有價值，它就必須在社會層面上有意義；也就是說，它必須對這種普遍性的建構做出貢獻。男性氣概的理想迫使男性克服了他們內在的惰性和恐懼，而去“工作”，這既消耗了他們的能量，也顯示出了效率和“有用性”。

但是我們也要承認，就像意識形態，工作本身不單獨發揮作用；因為就人類勞動而言，身為人類，在文化上也是有條件的。我想給馬克思的勞動價值論補充的是一種呼吁，請大家考慮到作為“物質”環境的一部分的文化的方方面面，有表達上的和道德上的，也有經濟的和政治方面的。文化的這些方方面面也通過文化人類學家如今所稱的“表演”（“performance”，Bauman，1977），或更準確的說法“表演性”［performativity，一如赫茨菲爾德（1985a）在希臘的案例中如此戲劇性地展示的地中海民族的卓越表演］將原因和結果聯系了起來。

除了意識形態和環境之外，這種心理學維度還提供了男性氣概體系中必要的第三個因素。心理退行是人類勞動的表演性的重大障礙，是對這種表演性的男性建構的主要妨礙；因此，也就有了一種無所不能的、對抗恐懼的男性氣質的反應－形成機制（reaction-formation）。退行是一種回到發育的早先狀態及逃避現實的趨勢。逃離、躲避危險，在母親身邊尋求安慰的愿望可能是人類普遍的傾向。它存在于所有人中，無論男女老少。弗洛伊德將心靈在發展上的“復歸”（involution）——退行——看成是所有形式的性格結構和心理功能的一個元素（Freud，1905：208）。在他后來帶有形而上沉思性質的作品中，比如《超越快樂原則》（Beyond the Pleasure Principle），弗洛伊德甚至將退行提升到驅動力（drive）的本體論層面，后者與他的死亡沖動（death wish）的觀念相一致。

對弗洛伊德來說，死亡沖動的恒常目的是退行，也就是從現在的狀態回到一個之前存在過的階段——歸根到底就是相當于死亡的生理心理平靜（Balint，1968：122）。在臨床層面上，安娜·弗洛伊德將退行列于其防御機制的第一位；壓抑排在第二位（A.Freud，1936）。她補充道，所有的孩子在受到威脅時都傾向于“退行”，“在共生式的和與母親的前俄狄浦斯關系中”尋找庇護（A.Freud，1963：139）。這種幼稚的傾向在成年人身上“從未完全缺席”（同上：138）。盡管大部分當代精神分析學家都狹隘地聚焦于退行、閹割焦慮，以及陽具妒羨上，但是他們承認，退行是所有心理過程中一個主要的因素，即便不是唯一一個重要的因素；而且是所有精神生活的一個“普遍”或“無所不在”的傾向（Arlow and Brenner，1963：16）。

事實上，承認幼稚性的自我復歸之重要性催生出了一個完整而全新的精神分析領域，其研究對象是嬰兒期自戀（infantile narcissism），就像海因茨·科胡特在關于“雙極自體”（bipolar self）的著作中所示，他在這項研究中提供了對弗洛伊德俄狄浦斯情結的另一種解釋。根據科胡特的觀點，自體的一極源自“母性自體－客體”（maternal self-object），也就是說與母親共生；另一端則是“承載著具有男性氣質的理想的一極”（Kohut，1977：179，206）。于是，在這些科胡特式的術語中，男性氣概可以被看成是社會勸誘人們朝著進步的一極成長，并且在成長中用現實原則代替快樂原則，也即要接受工作的責任。因而，對美國式男性氣概的攻擊的主要途徑（至少從不受傳統思想束縛的人的來看）是反對鋒芒畢露的職業道德也就不足為奇了（Tolson，1977：48；Ochberg，1987）。

沿著這些為具有男性氣質的貢獻定性的思路，我還得出了另一個觀察意見。這個觀察可能會讓一些更為激進的女性主義者感到意外（甚至憤慨），但我認為數據表明它是真的。當我開始進行本書的研究時，我準備好了再次發現一些陳舊的說法，也即傳統的女性氣質是養育性的（nurturing）和被動的，男性氣質則是自私自利的、自我本位的，以及冷漠無情的。但是我沒有找到。我在這里的一項發現是，男性氣概意識形態總是包含著無私慷慨的原則，甚至到了自我犧牲的程度。我們一次又一次發現，“真正的”男人是那些付出多于索取的人；他們服務于他人。真正的男人慷慨，甚至能不計前嫌，就像梅希納庫的漁夫、桑布魯的牧牛人，或桑比亞人或多多斯的“老大哥”那樣?！胺悄腥恕背３Ｊ悄切┍淮蛏狭肆邌?、無后烙印的男人。因此，如果我們將男性氣概定義為給予的、資助的或利他的，那么它也是一個養育性的概念。這種男性給予區別于女性給予，而且沒有那么外露，更加默默無聞，這一點千真萬確。

養育的形式也有所不同。女性直接養育他人。她們用自己的身體、乳汁和愛做到這一點。這非常具有犧牲精神，而且慷慨。但令人意外的是，“真正的”男人也養育他人，盡管他們聽到這種說法可能會不高興。他們的支持是間接的，因而不那么容易概念化。男性通過揮灑熱血和汗水，提供精子，帶食物給家里的孩子和母親，生孩子，如有必要的話還要前往遠方赴死，從而為他的族人提供安全的避風港。在賦予或增加的意義上，這也是養育。

然而自相矛盾的是，這種男性貢獻所必需的個人特質與我們西方人通常認為的養育性人格恰恰相反。為了支撐家庭，男人必須出遠門，去打獵或戰斗；要變得溫柔，他必須足夠堅韌以抵御敵人。要變得慷慨，他必須足夠自私以積累物資，而這通常是靠打敗其他男性獲得的；要變得溫和，他必須首先要強壯，甚至在面對敵人時殘酷無情；要愛，他必須足夠有沖勁來求愛，引誘，并“贏得”妻子。關于這一論斷，同樣重要的是，就其與很多女性主義者所做的工作相聯系而言，它通過反駁社會生理學將男性的攻擊性視為內在固有的而鞏固了其基本論點，因為我在此辯稱，男性并非天生就這般迥異于女性，他們也需要變得自信的動力。

溫和的塔希提人和羞怯的閃邁人的例外情形展現出了男性氣質的什么方面呢？最重要的是，它們表明，正如我們早先猜測的那樣，男性氣概是一份象征性的腳本，一種文化建構，變化無常，而且并非總是必要的。這是否意味著正如部分女性主義者和男性解放論者堅稱的那樣（Blok，1981；Brod，1987），我們西方的男性氣質是一場騙局，毫無必要，可有可無？我們是否準備好了將其全悉數拋棄？我們是否都能成為快活的彼得·潘，并全身心投入“自我實現”或“感性”之中，無論這些措辭真正的含義可能是什么？或者在更高的層面上，我們是否都能模仿普魯斯特，在他軟木貼面的房間里寫作《追憶似水年華》，將我們的生命用在“嬰兒期遺忘”的美麗幻想之中（Kohut，1977：181）？

或者，相反，在我們這個復雜的、相互競爭的世界中是否存在某樣東西，它要求我們大部分人遵守男性氣概倫理固有的嚴格紀律？也許存在。但是這樣的話我們必須發問，我們究竟為什么必須要有競爭性或要遵守紀律？為什么沒有了具有攻擊性的帶男性氣質的性別角色，一個現代工業社會就無以為繼、無法發展了？在更一般的意義上，在這個復雜的社會中，是否存在一種對具有男性氣概的角色的需求？我們能否像閃邁人一樣簡單地從現代生活固有的挑戰中逃離出來？

但這些問題不是我們要回答的，因為我們的角色決定了我們不能從頭開始?？赡苄圆⒉皇菬o止境的。只要還有仗得打，還有戰爭得贏，還有高度要測量，還有艱難的工作得做，我們中的一些人就不得不“像男人般行動”。那么再問一次，為什么這種律令排除了女性？為什么只有男性被允許成為“真正的男人”，贏得成功克服風險的榮譽？但是我們必須在這里打住，因為這個問題是留給哲學家的，而不是留給社會科學家的。

（本文摘自《發明男性氣概》第十章 結語，由浙江大學出版社提供）

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原標題：《為什么必須活得像個男人 | 單讀》

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