烏魯木齊位于內陸歐亞腹地，地處天山北坡、準噶爾盆地南緣，是聯接天山南北的交匯點，也是西域溝通東西方絲綢之路的交通樞紐。清代前期迪化鞏寧雙城城鄉遍布佛寺道觀廟宇和廟會，反映了烏魯木齊地域整體的社會風貌。

迪化漢城佛寺道觀與社會民生的繁華

隨著乾隆年間迪化舊城、新城和鞏寧滿城的修建，城內配備的廟宇是迪化縣屬最早的廟宇。根據告成于乾隆四十七年（1782）的官修欽定的西域第一部方志《西域圖志》，迪化新城內有“萬壽宮、城隍廟，城東有關帝廟”，迪化舊城西門外有“關帝廟、龍王廟”?？梢?，城隍廟、關帝廟、龍王廟是城建配置中最基本的廟宇類型。此后不斷重修舊廟并遞增新的廟宇類型，以適應日漸繁復的社會需要。城內廟宇各有其方位，“萬壽宮在城內東街。城隍廟，在城內西門。城北門樓有真武、文昌、奎星等神閣。甕城內有財神廟?！钡匣菛|關帝廟建成后刻立修廟碑，聲明關圣帝君“神周六合，道炳九垓，山陬海澨，咸仰神靈，絕域殊方，備沾佑谷”。碑文宣揚乾隆的文治武功，借助關圣帝君的功德為清王朝在西陲的治理提供合法性論證，通過集體的關帝信仰凝聚人心，建構西陲邊民的社會秩序。

關帝廟尤其成為適應地方統治并引領廟宇興建的主要廟宇類型，在城內諸廟宇中最為顯著。因罪遣戍新疆的紀曉嵐曾在烏魯木齊“登城北，關帝廟、戲樓、城市，皆俯視歷歷”，登高俯視全城可以醒目地看到關帝廟。相比較而言，文廟反而建成晚于上述廟宇。直到乾隆三十四年（1769），烏魯木齊辦事大臣溫福等才上奏獲準“設立學校并建文廟，迪化、寧邊二城歲銷春、秋二祭銀四十五兩零。查文廟尚未修建，現照敦煌之例，暫行搭棚致祭”。文廟未建之前，仿照敦煌成例舉行祭祀儀式。這一年，溫福等調查城內外廟宇祭典的開銷，指出“城隍廟、八蠟廟均在新城西門內，娘娘廟在舊城西門外關帝廟后，朔望與關帝廟一體行香；馬神廟在舊城東門外，每元旦行香一次。均不開銷祭品，其香燭則同知與城守營都司備辦”。八蠟廟在城內，娘娘廟和馬神廟在城外，顯然都是較早修建的常見廟宇類型。紀曉嵐發現迪化的八蠟廟是針對田鼠，“綠塍田鼠紫茸毛，搜粟真堪賦老饕。八蠟祠成蹤跡絕，始知周禮重迎貓”，并且在修建和祭祀八蠟廟后，田鼠的禍患數年都不再發生。

烏魯木齊北邊的武廟（馬達漢，1907年）

迪化城內外的廟宇還有一些最早只見于紀曉嵐的記載，如羅祖祠、火神廟、痘神祠、城南壯繆祠和城北紅山支麓岡頂關帝祠。剃頭匠把羅祖奉為剃頭理發行業的祖師爺，每年農歷七月十三日是羅祖的誕辰日，剃工皆赴羅祖祠前紀念。乾隆三十五、六年間（1770-1771），紀曉嵐在迪化實地生活兩年，日常生活的需要都有親自體驗。諸如剃須理發就遇到“涼州會罷又甘州，簫鼓迎神日不休。只怪城東賽羅祖，累人五日不梳頭”，更是發現“諸州商賈，各立一會，更番賽神。剃工所奉曰‘羅祖’，每賽會則剃工皆赴祠前，四五日不能執藝，雖呼之亦不敢來”，結果需要剃須理發時碰巧剃工祭祀祖師，只能等待賽會結束。紀曉嵐明確提到羅祖祠在迪化城東，同時透露當時迪化商賈的行業組織圍繞行業神進行賽會活動，應該還有其他行業神的廟宇。

火神廟祭祀的是中國神話中民間俗神信仰中的火神神祇，每年農歷六月二十三日為火神誕辰，形成廟會。迪化的火神廟則是基于水煙行業的供奉，“冉冉春云出手邊，逢人開篋不論錢?；鹕褚坏钋Ы鹬担丛秸l知是水煙”，當地抽吸水煙盛行，“游手者多挈煙箱，執火筒，逢人與吸，不取其值，朔望乃登門斂貲?；鹕駨R費計千余金，乃鬻水煙者所醵，則人眾可知矣”?；鹕駨R的興建花費數額巨大，都由賣水煙者集資上千兩白銀，可知水煙買賣行業的興旺。

痘神祠所敬懼的痘神，來源于人們對傳染性極強的疾病天花的防護，還有對兒童出水痘的危險以及對生命安全的祈盼。各地民間祭祀的痘神各有來歷，基本上是為人們捍患御災有功德者的神格化。迪化的痘神主要是為兒童的水痘安全，“痘神名姓是誰傳，日日紅裙化紙錢。那識烏孫成郡縣，中原地氣到西天”，邊疆與內地相通后，“嬰兒出痘與內地同。蓋輿圖混一，中原之氣已至也。里俗不明此義，遂據《封神演義》建痘神祠”。痘神祠成為人們保佑兒童安全度過水痘危險期的精神寄托。

迪化城外東郊土山上有一座建于乾隆三十六年（1771）的藥王廟，該廟于乾隆六十年（1795）重修。藥王廟的經理和會首動議重修藥王廟，募捐的社會動員更是以迪化為中心，覆蓋昌吉、綏來、伊犁等地方，藥王廟的藥王信仰構成烏魯木齊及周邊地域醫藥行業從業人員的社會空間。重修廟宇碑碑文詳細地記載烏魯木齊一個來自江蘇上海的婦女徐氏“幼在南從未究銀丸金匱之婦，抵紅廟而湊手上藥，中醫之功為非神助，誰其信之”？成為神醫的徐氏與她的丈夫王文隆和哥哥徐耀輝“公同商酌，不吝數十金，隨建小廟于迪城東郊之阜，裝塑靈軀，常供香火，歷經壬辰及至癸巳”。后來，徐氏擴建藥王廟，廣泛募捐后漸成規模，戲樓歌臺逐漸齊備，演戲酬神形成廟會。徐氏的中醫神助傳說與藥王廟的興起相互推動，促進烏魯木齊藥王信仰空間以及迪化醫藥行業社會群體觀念和行業集團意識的形成與維護。藥王廟風吹雨淋，不時損毀，歷年重修，通街藥室成為募資重新整理藥王廟的社會中堅力量，表明乾嘉之際烏魯木齊醫藥行業的興盛。藥王廟信仰溝通烏魯木齊的醫藥業社會群體和江蘇籍社會群體，為醫藥行業的發展和地方醫療衛生的世俗民生提供神圣動力。

迪化舊城東有一座三官廟，三官廟的神祇有五位，分別是如來、孔子、太上老君、救苦祖師、魯班，最重要的是魯班。三官廟正是迪化各行各業的手工工人組織起來，通過行業公會的力量創建的。三官廟廟宇的建筑單元分時修建，逐漸遞增完善。正殿最早修建于乾隆三十一年（1766），三官廟碑立于所有建筑中最后部分中殿最后完工的時間乾隆四十七年（1782）五月。總共有六個行業的手工工人共同組織起來完成修廟，分別是鐵匠、木匠、泥水匠、鋸木匠、陶冶匠、石匠等，都是以建筑為中心的行業工人。由此可見，清代乾隆年間烏魯木齊建筑行業的興盛，三官廟寄托著手工工人社會生產與生活的民生信仰。

西大橋東端的三官廟（載瀾，1909年）

鞏寧滿城佛寺道觀與軍城的社會化

乾隆三十七年（1772），滿城鞏寧城開始修建的同時，“關帝廟一座，共三十二間，隨城工建蓋，坐落北門內。西連城隍廟一座，東連龍王廟一座”。晚至乾隆四十七年（1782），鞏寧城城內有“萬壽宮、關帝廟、城隍廟、雷雨風神廟，城東為文廟，城東南為先農壇、龍王廟”。迪化漢城廟宇更多與社會生計密切相關，鞏寧滿城的廟宇配置更體現國家意識形態的需要。期間，鞏寧城內外還在不斷修建新的廟宇。再晚至嘉慶元年（1796），鞏寧城內外廟宇的基本位置記載更加清晰：“東門甕城內有火神廟一所，文廟一座，坐落東關廂街東。龍王廟一座，坐落東關廂南頭靈應山坡上。社稷壇一座，坐落城外西南隅。先農壇一座，坐落城外東南隅。八蠟神廟一座，坐落先農壇以東小山崗上?！?/p>

鞏寧城內外逐漸增加與社會民生相關的龍王廟、八蠟廟廟宇，體現鞏寧城周邊農耕經濟的發展需要。至嘉慶十年（1805）前，鞏寧城內外各廟宇分布已經形成穩定的格局。這樣，清王朝適應邊徼的自然與人文環境，從天地君親師到日常生計圍繞鞏寧滿城春秋致祭的國家祭祀體系趨于成熟完備。這套國家祭祀體系反映清王朝對邊徼的治理過程，而與此同時，各種社會力量都借助于這套體系生長起來，表達自己的意志和維護自身的利益。鞏寧城內的廟宇與迪化城內的廟宇有很大不同，除了數量較少外，主要是廟宇的類型有比較大的差異，鞏寧城內的廟宇更具國家政權建設色彩。同樣，《三州輯略》也詳細記載了鞏寧城內廟宇的具體方位和修建時間。

宋元以來，關羽在中國政治文化的神靈譜系中占據著越來越重要的地位，佛教和道教也對關羽進行神話利用。明清統治者把關羽塑造為印證“天命”的政治保護神，關羽成為以“忠義神勇”為內涵的文化符號。社會各階層和團體則爭相奉祀關羽，作為維護本階層和團體利益和地位的精神支柱。關羽崇拜在政治場域發揮著“神道設教”的宣化功能，在民間社會代表著調整義利的倫理尺度，關羽祭祀也因此成為一種官方與民間分途共享的文化傳統。清王朝在統一新疆后，通過城市的建設建立起軍府制的統治體系，其中關帝廟成為城市標準壇廟之一。鞏寧城在建城的同時也修建關帝廟，坐落于鼓樓和北門的中間。鞏寧城由當時烏魯木齊首任都統索諾木策凌主持于乾隆三十八年建成，然后又修建關帝廟，在廟中建碑亭立碑紀事，關帝廟東亭碑文概括鞏寧城和關帝廟的概況：“考巴里坤為古蒲類，大小高昌國，烏魯木齊或即漢之輪臺，車師前后王歟。自漢唐以來未嘗列為郡縣，如今日之盛者也。唯我皇上圣不自圣，凡新辟疆土咸歸功于神，以祈靈佑而保敉寧?！鄙頌檫叧冀舻乃髦Z木策凌于清廷一樣富有既認同又超越漢唐的政治意識，為關帝廟立碑，卻寄托著依托鞏寧城控御全疆的方略。

鞏寧城內的廟宇可以分為兩種類型，受到滿城軍城性質的影響。一種是關帝廟、昭忠祠為核心的政治教化的廟宇，主要與軍城內兵丁的國家屬性有關。一種是菩薩廟、斗母宮和娘娘廟為核心的與女神崇拜有關的廟宇，主要是滿足滿城兵丁的女性家眷的社會需要。薩迎阿在道光十三年（1833）由烏什辦事大臣赴任哈密辦事大臣，沿途作詩有《烏魯木齊》一詩，其中有詩句“滿城清肅漢城嘩，都統尊崇遠建牙。文武風流成省會，商民云集儷京華”。《烏魯木齊》詩呈現烏魯木齊城市繁華的雙城結構，鞏寧城清靜而迪化城喧嘩，除了兩城性質不同的因素之外，這與兩城不同的廟宇和廟會的社會格局有密切的關系，迪化城廟宇和廟會能為商民提供更多的謀生機會。道光二十年（1840）至二十三年（1843）年間，鞏寧城“靈泉寺新葺落成”，時任烏魯木齊都統惠吉請黃濬寫碑，黃濬“兩至其地，擬佛誕日再游”，靈泉寺當屬佛寺，而佛誕日的游覽盛會顯然是廟會，民人廣眾的參與是廟會興盛的社會基礎。鞏寧城從乾隆至道光年間，軍城的社會化是一個重要的歷史趨勢。

鞏寧城外的廟宇也逐漸增多，除了一座官修文廟外，主要由城外居住的屯戶民人修建。嘉慶初年間留有記載的廟宇有：“頭工宣仁堡，關帝廟一座。北極山頂，無量廟一座，嘉慶三年建。西關，五圣宮一座，牛王廟一座，羅真廟一座，關帝廟一座。西煤窯，老君廟一座。西南，社稷壇一座。南關，東岳廟一座。南樑，財神廟一座。東南樑，火神廟一座?！逼渲?，牛王廟是農家敬奉的保護耕牛神，老君廟則為煤窯采礦工人的行業神，城外農業、手工業的發展由此可見一斑。各種廟宇都與特定的人群和這些人群的生計相關，廟宇與社會民生的關系構成廟宇存在的社會基礎。

烏魯木齊村野佛寺道觀與地方勝境

紅山位于烏魯木齊河東岸，被河水切割成斷層崖即形成紅山嘴，與雅瑪里克山隔河對峙。紅山以其顯要的位置和奇特的山勢，古代先民曾視其為神山。厄魯特牧民曾在山頂用石塊堆筑祭祀神靈的“鄂博”，清代烏魯木齊歷屆地方官員在此遙祭博格達“神峰”。迪化紅山頂修建玉皇廟一座，紅山逐漸成為一個廟宇的興建中心和信仰活動中心。每年春、秋兩季舉辦廟會，盛極一時。乾隆年末時人對此的描述已經是盛況空前：“歲逢四月十五日，男女老幼，車馬云屯，雜藝百工，俱集勝會，為塞上一大觀焉。土人呼之日：‘紅山嘴。’俗稱烏魯木齊為‘紅廟兒’，亦本此。”烏魯木齊因廟宇成為標志性景觀，被人們俗稱“紅廟兒”，轉稱“紅廟子”。

紅廟子轉稱紅山玉皇廟，又演繹為烏魯木齊的代稱，時間應在乾隆末年。紅山廟宇群在乾隆時期就已經形成，紅山嘴上方山玉皇廟建于乾隆四十四年（1779），山下建有地藏廟一座，山西邊建有三皇廟一座。親歷新疆的椿園七十一已經知道“紅山嘴上有廟一楹，紅泥堊壁，俗呼烏魯木齊為紅廟兒也”。而椿園七十一的見聞在乾隆四十二年已經刊印，可見玉皇廟在乾隆四十二年（1777）以前就已經建成。黃濬于道光十九年（1839）至二十四年（1844）謫戍烏魯木齊期間，曾經在智珠山上來青閣遙看“臺閣戲劇，鉦鼓喧鬧”，親身經歷紅山嘴火神廟的六月六廟會盛況，并告訴我們紅山廟宇群還有一座火神廟。紅山廟宇群在嘉慶初期包含山上的玉皇廟、寶塔，山腳下有東向西排列有大佛寺、三皇廟、地藏廟，道光年間山腳下增加火神廟，咸豐年間山上增建武廟。紅山廟宇群廟宇眾多，一年四季均有廟會。顯然，紅山基于官府和民間的雙重因素在天山南北逐漸形成比較廣泛的社會影響力，紅山廟會成為烏魯木齊繁華的象征。

紅山廟宇群（載瀾，1909年）

靈應山即今雅瑪里克山，又名福壽山，俗稱妖魔山，位于烏魯木齊河以西。明末清初在此游牧的蒙古族厄魯特部落牧民稱該山為“雅瑪里克”，意為“山羊之家”，雅瑪里克山一名即源于此。該山為迪化和鞏寧城區附近制高點，每當山頭被云層籠罩，山下多有雨或雪，民間有諺語“云罩妖魔山，地下水漂船”。靈應山同樣以其獨特的位置并成為指示氣候變化的征兆地，也被賦予特殊的自然和人文意義，事關社會的生計：每見山頭云霧迷漫，夏必雨，冬必雪，故民稱“靈應山”。靈應山龍王廟建于乾隆五十二年（1787），嘉慶六年（1801）重修，山上還有先農壇一座。抵御洪水災害的社會心理反映到官方政治層面，就有了紅山嘴和靈應山遙相呼應的九級寶塔。道光二十四年（1844）迪化直隸州知州成瑞在烏魯木齊的《重九日邀友登靈應山龍神祠即事》詩句有云：“一溪流水護荒祠，百級崇階達古殿。靈山有路即龍山，身在蒼茫秋色間?！饼埻鯊R和靈應山已經融為一體。

靈應山的東南有一座基巖構成的孤山丘，最初稱為蜘蛛山，早至道光年間已經更名為智珠山。其實“山如覆盂，大約當時以形呼為蜘蛛，后經識文墨者改為今名”，晚近又稱為蜘蛛山，沿用至今。智珠山距離鞏寧城東門五里，乾隆五十四年（1789）建廟后成為風景名勝：“上建八蠟神廟，添設風神牌位于西廂，……。其東為文昌殿，東南西面周廊船屋，開窗遠眺，為文人嘯詠勝境也。”八蠟廟為中心漸成人文薈萃之地，每年農歷八月十五舉辦廟會，殺牲祭神。到了道光年間，智珠山上“八蠟廟左有臺，前俯沙灘，后枕山麓?；貦谕Ｍ餆煷?，云木之盛，盡在目前，軒蓋之游，俱過足下。重軒覆其上，高敞宏深，壁畫楹書，俱無俗筆”，勝景依然，通過山上來青閣可以遙望紅山廟會。文昌殿在道光年間通常稱為文昌廟，“都院官吏每歲為案牘會，必在于此，四、五、六月不等，演戲于山下沙磧上，士女云集，亦是勝觀”，在印房的廢員都可以捐資赴會，文昌廟的世俗化活動已經近似廟會。咸豐年間智珠山上文昌廟、八蠟祠依然是烏魯木齊的游覽勝地，來青閣旁有一副對聯“一水護田將綠繞，四山排闥送青來”，化用王安石的《書湖陰先生壁》詩句，描述當時智珠山上的望景極為切當。

溫泉所在地為低山丘陵地帶匯流成河，乾隆三十三年（1768）河上就建有水磨，利用河水驅動石磨加工面粉，一直到光緒二十三年（1897）逐漸形成水磨行業集中地。溫泉所在地的河流就被稱為水磨河，所在山溝被稱為水磨溝。水磨溝擁有的山水樹林構成天然的風景區，也成為人們的游覽勝地。山水勝地往往與佛寺道觀結緣，水磨溝也不例外：“傍建龍王廟，并勒石碣一通，記其創建之始。俱都統索諾木策凌率屬成焉。”每年農歷六月十五是水磨溝的廟會。紀曉嵐在烏魯木齊期間也曾到溫泉游覽沐浴，并賦詩一首“界破山光一片青，溫暾流水碧泠泠。游人倘有風沂興，只向將軍借幔亭”。時人雖然不明就里，但憑經驗已經知道“浴之可以愈疾”，溫泉能夠治病的功效顯然可以增添民間的宗教祭祀和信仰活動的神奇色彩。道光年間，水磨溝在農歷六月六日舉行鄉社之會，黃濬有詩句云“笙歌正沸紅山嘴，士女如云水磨溝。水磨溝壓紅山景，水木清華花掩映。衣香鬢影況聯翩，塞外風華推絕境”。水磨溝農歷六月六日的鄉社之會其實就是廟會，其盛況堪與紅山廟會相媲美。

烏魯木齊鄉村聚落眾多，在紅山、靈應山和水磨溝溫泉廟宇群之外的廟宇缺乏記載，唯有清末永豐渠莊的廟宇遺跡尚存。永豐鄉有財神廟、土地廟和龍王廟古跡，并出土道光年間的《供奉碑》、《芳流奕葉碑》和《盛跡常留碑》三通碑銘?！豆┓畋穬热轂楣┓罨侍臁⒑笸磷嫌⒎蛉恕⒄缁蚀蟮奂皷|王公、西王母，立于道光二十年七月十五日（1840年8月12日）?！豆┓畋返奈恢卯斈晔青l民舉行祭祀活動的神圣空間，應該是座廟宇。《供奉碑》所列諸神常在道教科儀中系列出現，估計該碑是當地鄉民的道教活動的祭祀碑。《芳流奕葉碑》主題為“捐助信士功德碑”，大功德主為“天立成號”、“天立合號”，立于清道光二十年（1840）八月上旬?！斗剂鬓热~碑》是一次集體捐助的功德碑，捐助人既有個人又有商號，顯示當時永豐渠鄉村商業力量的活躍?！妒③E常留碑》內容是恭贊大功德主尹某及其曾祖、祖父、父、子、孫的功德。《盛跡常留碑》似乎是與《芳流奕葉碑》同時刻立，表明個人捐助者中有一個尹氏大家族出力最大，單獨刻碑立記。《盛跡常留碑》列出尹氏家族六代世系，可以說明尹氏家族移居此地較早，已經形成地方土著大族，在鄉村重大社會活動中居于舉足輕重的地位和影響。

余論

清代前期烏魯木齊呈現迪化漢城、鞏寧滿城和城外城關以及鄉村聚落的定居格局，遍及城鄉的佛寺道觀廟宇建構的社會空間融通軍民區隔，尤其是開放的周期性廟會活動凝聚各種類型的社會民生，為多種族裔的居民創造生產、生活的社會機遇，客觀上造成社會文化交融的自然歷史機制。清代前期烏魯木齊城鄉社會面貌比較一致，圍繞佛寺道觀廟宇生成的社會生活創造包容性的社會空間，形成多種族裔居民共存共生的社會格局，神圣與世俗融為一體的社會風貌。清王朝在內陸歐亞腹地烏魯木齊的治理，基于人口的重建，多種族裔的城鄉居民遷徙而來，以農業生產和工商服務為經濟基礎，實現烏魯木齊地方從游牧社會到農耕社會的轉型，創造出烏魯木齊地方繁華的物質和精神生活樣式。多種族裔文化交融的社會機制形成獨具烏魯木齊地方主體性魅力的邊疆風格。

特納、拉策爾、拉鐵摩爾等學者針對西方工業化背景下資本主義國家在全球的殖民擴張，闡述各自的邊疆學說，不無共識地指出不同文化在邊疆的接觸、流動性、相互影響的富有生機以及移民社會的無序動蕩性。國內有學者據此指出處于兩種文化中間地帶的邊疆社會存在許多內地社會不曾具有并且往往為學術界所忽視的文化現象，提出“邊疆社會”的概念透視邊疆移民社會的“邊疆化”現象。但前現代的中國邊疆畢竟與現代美國的“開拓者邊疆”不同，在中華王朝國家的譜系中持續開放交流已歷數千年。清代以降中國邊疆社會的基本事實是以烏魯木齊地方為代表的邊疆定居社會，如東三省、內蒙古、云南、廣西和臺灣的陸海邊疆移民社會在有清一代最終都走向多種族裔雜居的定居社會。清初動蕩的邊疆移民社會其實是一種短暫的過渡狀態，往往在移民初期呈現出比較典型的“邊疆化”特征。多種類型的佛寺道觀廟宇承載的民間信仰強化移民地緣集團、職業集團及其他社會集團在烏魯木齊的凝聚力，內地因素與土著因素交相作用而地方化，當移民社會地方化以后隨即形成多種族裔社會文化交融的穩定的邊疆風格。清代前期烏魯木齊地方社會的此種邊疆風格在前現代條件下創造出多種族裔同生共享的邊疆社會家園，構成邊疆中國的歷史風骨，啟示著現代條件下中國的邊疆建設。