2020年11月24日，香港中文大學-中山大學歷史人類學研究中心邀請勞格文（John Lagerwey）教授進行了一場題為“多元的宗教組織”的講演。這是中心主辦的歷史人類學系列演講中第一場于線上舉辦的公開講座，勞教授分享了他正在埋頭寫作的新書的主要內容。勞教授年底從香港中文大學退休，是次講演是他榮休前對三十多年研究工作的一個總結。講座由香港中文大學-中山大學歷史人類學研究中心主任賀喜教授主持，北京大學趙世瑜教授、香港中文大學科大衛教授與談。（本文現標題為編者所擬。）

John Lagerwey, China: A Religious State. Hong Kong University Press, 2010.

賀喜教授介紹，勞教授是香港中文大學中國研究中心教授，來香港之前曾在法國遠東學院和法國高等研究實踐學院擔任講座教授。他從1980年代起在中國東南地區開展了大量田野調查，與合作者共同出版了40余本民族志與道教研究著作。這次講演，一方面可以讓大家先睹勞教授的新著作，同時也代表勞教授的朋友與學生向他表達感謝與敬意。兩位與談人科老師、趙老師與勞教授是多年摯友，不僅對彼此的研究課題有非常深刻的了解，而且結下了深厚的友誼，相信是次討論會有精彩的火花。

勞格文教授

勞格文教授首先說明，新書的主要內容是與譚偉倫教授合編《客家傳統社會叢書》和與王振忠、卜永堅兩位教授合編《徽州傳統社會叢書》的序論分析整理而成。本書的邏輯不根據地方的分類展開，而是依照一些學術上的基本概念組織起來。

新書共分五章。第一章討論“神圣空間”。第二章討論“神圣時間”。第三章討論宗族的時間。第四章是儀式空間。最后一章是總結。

勞教授說，他剛開始研究道教時，是從漢代到三國六朝的經典出發。需要強調的是，神圣空間這個概念在中國很早就出現了。《山海經》的一到五章分別描述了東西南北中五個方向，每個方向都有一些不同的動物、植物，也有不同的山神。“五岳”就仿佛人的五臟一樣，具有把空間“鎮住”的作用，就是把空間定下來。在中國人的宇宙觀中，神圣空間概念的產生要早于神圣時間。

“神圣時間”討論節慶。在任何一個地方都有神圣時間，要想了解一種宗教活動，我們在每個地點，都應該對當地的神圣時間有一個基本認識：你調查的儀式在鄉民頭腦中的整個日歷上占據怎樣的位置？第三章討論宗族的時間。現在大家基本承認，宗族在中國歷史上是較晚出現的。大概在嘉靖以前，“禮不下庶人”。他在這章中會比較不同的地方宗族的時間有哪些共同點。

第四章是儀式空間。鄉村聯盟是調查中常常碰到的現象，估計是從宋朝開始的，也有可能是宋代以前的資料比較少。我們在田野調查中常發現幾個鄉圍繞著一個共同的廟或神巡游，共同組織節慶的現象。基本上他所調查的比較深入的地方，都是和風水、流域有關系的。當然，一講到儀式空間，也會講到村與村、宗族與宗族之間的械斗。

風水、水口與游龍

勞格文教授首先從鄉村中常常談到的“風水”概念出發。他以2011年先后與贛州市博物館劉勁峰先生、安徽大學張小坡先生分別在寧都縣東龍村、績溪縣竹里村的研究為例，來討論鄉村空間中關鍵的“風水”位置——水口的意義。這些村子都有當地風水傳說所謂“五馬歸槽”的地勢，鄉村空間的關鍵之地是水口。過年會有游龍儀式，這并非只是一種好玩的民俗，而是與風水中的龍脈有關系，每年村民將山上的龍氣從村外帶過來。這種儀式在許多沿山的村落都會看到。

水口示意圖（勞格文 提供）

竹里是一個建立在湍急細流之上、形狀細長的村落，流水從東往西穿過村莊到達位于村莊西側的水口。這里有一些廟宇，分別供奉觀音、關帝、汪公、土地公和社公。村子里不潔凈的東西在儀式中要被送到水口外。勞教授在徽州發現許多祠堂建立在距水口不遠的地方，周氏的祠堂在位于水口內200米遠。祠堂和廟大多由生于萬歷年間的周氏二十四世祖周嘉斌建立，他請了一位和尚作佛寺主持，自己后來在該佛寺出家。張小坡注意到竹里村西端水口的關帝廟建在“墩”（由夯土或石頭建造）上，目的是要讓“氣”按照村民想要的方向在村中流動。竹里周氏的族譜中收錄了非常有趣的村落圖，從圖中可以看到，山脈的形勢與風水中五馬歸槽的說法是一致的。

水口的地理位置固然重要，但要了解其在鄉村中的意義，則需要透過觀察鄉村中每年舉行的儀式，考察當地的“神圣時間”。勞教授利用田野照片，精彩地“復原”了竹里的游龍儀式。竹里一年中最盛大的一個節慶是大年會，也稱潤年會或保安會。一份1799年的合同顯示，當地宗族內的三個房都參與其中。節慶舉辦之時，廟里張掛告示禁止賭博，但是事實上還是有許多人賭博，因為節慶演戲的資金來自抽賭稅。另一份1870年的文件顯示，宗族內九個房中的兩房輪到辦會，他們出資1200斤大米來資助大年會。大年會最重要的功能是送瘟神，其流程是：在最后一天晚上，紙扎的龍舟載著對面而坐的神，張巡和許遠，在火把的護送之下繞全村三次。此后殺一豬一羊祭旗，龍舟再繞村九次，滿載紙錢，被拿到水口燒掉。在水口處燒掉紙船，意味著送走了瘟神。張巡、許遠是與安祿山軍隊作戰時犧牲的唐朝將領，看起來應該是厲鬼，后世對他們的崇拜越來越旺盛。我們在徽州、閩西非常容易見到。在儀式中會看到祭旗，這是古代軍隊中常見的儀式，說明對他們的崇拜可能與軍隊有一些聯系。

游龍前開光（勞格文 攝）

接著轉到閩西連城縣姑田鎮。這里每年正月十五的游大龍儀式非常著名。姑田中堡的游龍是華、江兩姓輪流主持的，如果是姓華的宗族舉辦，龍要先到姓江的祠堂來拜年，反之亦然。當地人認為龍頭與龍身需要靠每年的游龍儀式連起來，才會有“龍氣”進村。龍的頭代表“天”，龍的尾巴代表“地”，龍身代表“人”：龍是天、地、人合一——三才的化身。在游龍時，每家會出一個燈，代表添丁（音“燈”）。某一條村的燈算是最華麗，另外一條村的龍最長，第三條村的龍最高，等等。在游龍開始之前，姑田鎮街上需要先做一些儀式：首先是念《祭龍頭文》《祭龍尾文》，之后要殺豬，把豬血涂在龍身上，這是一種開光儀式。同時要拜玉皇大帝，姑田鎮最重要的廟就是供奉玉皇大帝的。這些儀式做好之后，要在村上面靠近山一條小溪，把龍頭放在溪內，龍身在溪外，再把兩個連起來，表示原來被溪斷掉的氣可以重新入村。之后隊伍就開始出發。在游龍時，龍身和龍頭是連起來的，只有龍尾沒有連起來。并不是抬著龍尾的人走太慢，而是他們認為如果龍尾與龍身連在一起，龍會化身真龍起飛，就達不到帶龍氣進入村子的目的。巡行的隊伍走了很長時間，進入村內拜玉皇大帝的廟。在正月十六，人們把龍頭、龍身、龍尾連起來，走到公爹廟前，先順轉再逆轉，稱作龍頭“入囊”和“出囊”。入囊的意思是找到風水好的地方，是一個“穴”。出囊時，龍節開始卸掉，最后把龍頭抬到廟里拜見公爹，才能把整條龍的紙扎外皮燒掉。

勞格文教授以為，透過鄉村中圍繞著像公爹廟一個共同的廟或神巡游，共同組織節慶的現象，反映出村與村、宗族與宗族之間的聯系。

在徽州考察，常常會看到許多祠堂，當地人也常常會和我們講宗族。可是，廟宇在哪里？在列入聯合國國際遺產的宏村，看來就只有祠堂，沒有廟。不過，當勞格文教授考察時，在后山看到一大堆風水樹，立刻就推測這里可能有廟，果然在這里找到了社屋。

（勞格文 攝）

龍頭和龍尾（勞格文 攝）

水口：村落的內與外

水口一般是兩條河匯合的地方，在河流匯合的地方常常有一個橋（甚至在一些沒有河流的村落也會有乾橋，下雨時會匯聚成水流），橋的功能是把水口鎖住。這證明水口所在的空間是一個完整的風水單元。按照勞教授的了解，徽州的水口常常會拜土地公。在歙縣呈坎，有建立自嘉靖年間的長春大社，當地人二月二時在這里“春祈”，八月十六舉行“秋報”。在長春大社外過橋就是水口，這里原來有幾十座廟，有錢的宗族可以在這里做許多事情。比如這里有汪公廟，汪公是唐朝的越國公，是徽州著名的保護神，他與他九個兒子都是當地人拜的神，會在元宵節時巡游整個村子。但到了正月十六，只有他的一個兒子出來巡游，汪公自己不出來。因為當地人傳說：有人懷疑汪公在歸降唐朝以后不誠心，汪公就把九個兒子殺光。所以他的兒子都是厲鬼，最會驅邪趕鬼。歙縣許村有三個水口。第一個水口是兩條河流小升溪、昉溪匯合的地方，此處有兩個廟：登堂廟拜汪公，大廟則是拜張巡，都是在水口以外；第二個水口在水口庵；第三個水口叫作東沙、西沙。東沙是代表一個大象，西沙代表一個獅子，在風水的概念中，它們最會“把”水口，把它鎖住。在水口附近基本沒有人家，這不是一個偶然的現象，是與前面提到的村落的內外觀有關。

另外，透過觀察閩西山區長汀縣涂坊鎮每年舉行的打醮儀式，讓勞格文教授得以思考在儀式中人群的組成及其行為的意義。這個問題，實際上牽涉到鄉民們頭腦中對于水口所蘊含的內與外的問題，從而看到水口在傳統鄉村社會的作用。打醮中的普渡儀式，目的是送走孤魂野鬼，需要在村外舉行。涂坊鎮的村民認為水口即是村內、村外的分界處，所以在那里會放水燈、燒紙錢，還會用五個倒扣的水酒碗請來五猖五郎喝，他們是可以驅邪趕鬼的神靈。

類似的情況在閩西連城縣的馬埔村也可以看到，當地河源十三坊中唯一的雜姓村落，有一個“大廟”（珨瑚廟）。大廟的廟門非常特別，行人需要右轉才能進入廟中，因為廟門對著水在風水中是最好的。當地有諸多關于類似風水的傳說，比如曾有一位江西風水先生循著龍脈前進，他在馬埔村的位置停下，在一張凳子上坐了許久才離開。村民很好奇這張凳子的玄機，很辛苦地找到已走遠的先生，先生告訴他們如果現在返去，找到凳子保持對著水流的位置，當地是一處寶地，繼而對著水流建廟門即可。勞教授進一步解釋道：在整個閩西以及中國的很多地方，如果某個區域有高山對著水流的地形，風水理論會認為該區域就有“鎮水”的作用。（成都以西的鎮龍宮是一個有名的例子。）

馬埔每年都會有一天在大廟中打醮，由一名當地和尚把珨瑚侯王的神像由廟中請出來,經過一系列復雜的儀式，由前任村主任交給新任村主任，眾人會帶著神像在周邊各村行走。勞教授認為這樣的神像出游是一個很好的機會，可以讓我們看到附近地區的情況。游神隊伍在經過宣和鄉政府附近時，會特意拐一個彎去天后宮，因為這里原來是一個墟場。游神的隊伍最后走到培田村的吳氏宗祠。不過在打醮時，祠堂變成了一座廟。就像科大衛教授所說，香港新界一些地方打醮時會把村邊的土地公請進祠堂，但實際上祠堂、宗族在打醮中位于最下的位置，打醮只是借用祠堂作為一個場所。

新老村委會主任移交珨瑚侯王神像（勞格文 攝）

在閩西地區觀察到的經驗，讓勞教授得以重新思考徽州地區鄉村中水口對于鄉民的聯系。在婺源北部的源頭村，從該村溯溪到山中處有一座五猖廟。勞教授在田野中了解到一件“解猖”故事：1953年，一位年輕人因碰上“五猖”而得病。為了治病，有一位道士在五猖廟中給另外5個年輕人畫了妝，扮作“五猖”，然后一起來到水口的位置，來為患病的年輕人做“解猖”的儀式。該儀式的流程是：道士先是說一段道長和“先鋒”的對話，請“五猖”來，讀一份很長的文獻，解釋“猖兵咒誓，贖魂還體”，意思說生病就是因為失魂，所以要贖魂回來。第二部分叫作“團兵行壇”，道士稱自己是“嗣漢天師門下弟子”，呼喚兵馬來驅邪趕鬼。最后一步是“解猖”，將猖從身體排出去。在道教，尤其是《道法會元》這樣龐大的儀式類書里面，張巡這個神明非常重要，因為他是將軍，有非常多的兵馬，道士可以用這些兵來解釋驅邪趕鬼。在徽州的水口，最常做的儀式是“趕吊”，這是為了驅除吊死的鬼魂。當地認為吊死鬼最厲害，而相應的驅除儀式也是在水口進行。

與談和討論

Vincent Goossaert, Jan Kiely and John Lagerwey edited, Modern Chinese Religion II: 1850 - 2015 (2 vols). Leiden and Boston: Brill, 2015.

北京大學趙世瑜教授首先分享了他作為勞教授多年研究伙伴的感受。他說勞教授是一位非常好的學者，他會圍繞一個大的問題，不斷發現新的具體問題。比如，勞教授的關懷是希望去理解中國傳統鄉村社會的神圣空間，他選擇的水口就是切入這一問題的關鍵。在今天的講演中，勞教授展示了田野調查的重要性，如果不跟勞教授一起去跑田野，是很難去理解當地環境與傳統社會的關系，更難理解鄉村村民對游神路線與龍脈、風水理論保持高度一致的執著。趙教授說，今天的講演對自己也有兩點啟發：第一，勞教授今天演講中提到的地方，無論是贛南、閩西、徽州、還是浙南、閩北的畬族聚集區，他關心的地方主要是南方的山區。這是一個非常好的關懷，因為之前學者大多關注平原地區，他的研究對于揭示山區的深層結構有非常好的啟示。第二，水口一方面是一個村內村外界限的標志，另一方面也是連接的通道，不只在交通上，也是現世和往界的通道。水口的概念也不止是在南方的山區，很多地方都有類似于水口的神圣空間。譬如自身長年關注的華北地區，雖然沒有水口，但也有類似水口來劃分村內、村外的分界物，清代以前常常被稱為社廟，在清代被改造為五道廟。

另一位與談人香港中文大學歷史系的科大衛教授將自己的感想歸納為四點：第一，要像勞教授一樣跑很多地方，才會明白歷史是活的；第二，勞教授觀察到了建筑物和舞龍等活動中所蘊含的禮儀，是放在當地傳統社會的生活中間去討論的；第三，今天的演講在帶我們走進鄉村的時候，原本當地零亂的禮儀會變得清晰，熟悉道教的勞格文教授幫助我們理解了禮儀背后的道理；第四，勞教授的研究讓我們看到歷史上的傳統地方社會是不平靜的，地方上各種勢力在競爭，其中的一部分爭執是在神面前解決的。關注動態這一點，是讀歷史最基本的條件。

最后，賀喜教授向勞格文、趙世瑜、科大衛三位教授表達了感謝。她說，這次講演看似是在討論一些較小的區域諸如水口的一些具體問題，但實際上，背后是勞教授和我們所有關注傳統鄉村社會的學者們一個長久以來的深刻思考：如何把傳統鄉村社會的核心概念（諸如神圣空間、時間）放置在一個活生生的地方社會去理解。相信在未來的研究中，在座學者也會有進一步的討論。

勞格文、科大衛編，《中國鄉村與墟鎮神圣空間的建構》，社會科學文獻出版社，2014。