江湖上人稱“劉（國英）、關、張（燦輝）”之一的關子尹教授可謂漢語哲學界之“名宿”，雖然其哲學成果并不只是以中文發表的。將其作為漢語哲學家有幾層意思，一是中文是他的母語，他也主要是以漢語寫作哲學的，二是他自覺地思考漢語哲學和與漢語哲學相關的問題。

關子尹作為漢語哲學家還有一層意思，那就是哲學翻譯工作——這里是指把西方哲學著作翻譯成漢語——構成了其哲學工作的一個重要方面。雖然就漢語哲學界來說，哲學翻譯工作通常是其中不少哲學家和哲學學者之工作的一個重要面向，但是關子尹的情形稍有不同：一是作為譯者，他在翻譯作品中加入了為數和篇幅超出尋常的譯注；二是在這些譯注中，他除了做出一些背景性的說明，還不時進行頗有理趣的哲學探討，其中有些注釋允稱精微深邃，讀之令人神旺。

卡西爾的《人文科學的邏輯》和克朗納的《論康德與黑格爾》是關子尹的兩部主要譯著。前者出版于1986年，后者完成于1984年，同屬譯者在東海大學時期的工作。關子尹早年以現象學和海德格爾研究名家，卻選取翻譯了兩位新康德主義作者的著作，并施以精詳的譯注，這似乎本身就頗為耐人尋味。大致說來，《人文科學的邏輯》中的譯注更偏于哲學史背景之說明和理解，以及若干重要譯名的探討。《論康德與黑格爾》中的譯注則更側重于重大而微妙的哲學問題之闡發和辨析，相形之下似乎更有創發力和啟迪性。

卡西爾是新康德主義馬堡學派的著名哲學家。關子尹的老師輩、亦是東海大學出身的劉述先教授曾譯出卡西爾去世前一年發表的《論人》，并在譯者語中如是寫道：“全書繁征博引，作者學力的廣博，可說當代罕有其匹，使讀過這本書的人，即使不必一定贊同作者的論點，也至少可以在廣無涯岸的人類文化各領域中，獲得許多寶貴的知識和靈感，世人不能不承認，這是近數十年來出版論述這題目的最好的一部‘導論’作品。” 

關子尹則選取卡西爾成書于1941年的《人文科學的邏輯》，精心翻譯并詳加注釋，而其之所以如此抉擇，用他在此譯2004年新版序言中引用Michael Friedman比較卡爾納普、海德格爾和卡西爾三人學說之后的話來說：“自20世紀30年代以來，卡爾納普和海德格爾分別開出的英美分析傳統與歐陸（特別是后現代理論）哲學傳統終于都走進死胡同后，卡西爾這種高度開放的哲學或許可扮演一中介的和更有意義的角色。”

比較簡約地說，新康德主義的馬堡學派與西南學派就好像是重現了康德哲學內部在理論理性與實踐理性之間展開的拉鋸，這種定位至少能夠局部地解釋前者常被批評“未能恰當地處理人文科學問題”，后者則“甚至反過來要求把認識問題收入廣義的價值問題去處理”。作為馬堡學派后起之秀，卡西爾的理論特色在于在逐漸完成馬堡學派全面整理知識理論的使命之后，也逐漸超越了其側重科學認知的限制，從而與西南學派對人自身問題的關注相接軌。正是在這個意義上，馬堡學派的卡西爾與西南學派的克朗納之間出現了某種理論上的交集和趨同。 

我們可以大膽地揣測，關子尹對于卡西爾和克朗納的關注同樣也是圍繞著理論理性與實踐理性之間的關系這個最根本的哲學問題而展開的，只不過在他那里，思考這類問題的背景中不但多出了海德格爾哲學，而且多出了牟宗三哲學。從縱向的視野看，這當然是因為新康德主義是海德格爾哲學革命的主要背景，就正如牟宗三的兩重存有論乃是乘基本本體論并不基本之間隙而起的。 

關子尹對海德格爾哲學了然于胸，例如卡西爾曾談到了“既往”（das Vergangene）與“曾經”（das Gewesene, die Gewesenheit）的分別：“那所謂‘曾經’在歷史的觀點上看必須具備一嶄新的意涵……對于歷史學家而言，那既往的并不有如對自然科學家一般意義地為‘過去’（vorüber），它具備著和保有著一很特別意義的‘現在’（Gegenwart）。” 針對于此，關子尹認為對“既往”與“曾經”這些概念上的細節，卡西爾區別得并不明顯，于是在其譯注中借用海德格爾的資源加以說明：“簡略言之，‘既往’與‘曾經’乃是廣義言之‘過去’的兩種不同的模態。所謂‘既往’者，是對一些活在非真實心境中的，只顧每一當前事情的人而言的……而所謂‘曾經’，其意義卻豐富得多，當吾人把以前的事物了解為一些‘曾經’時，這即是指：在一真實的存在心境之中，吾人為求掌握未來的可能性而作投射性的安排時，當下的每一瞬間固然是要充分掌握，而以前的一切經驗亦彌足珍貴，蓋‘以前’并不是一些與當下斷裂的‘既往’，而是對當下而言的一些珍貴而且無法磨滅的和繼續不斷重復地彌留的‘曾經’”。 

雖然海德格爾的這個也被表述為“過去并不僅僅是已逝去的、不再存在的東西，而且是曾經存在的東西”的洞見被《時間與敘事》的作者Paul Ricoeur稱作“偉大的思想”，但是如同前面引用所表明的，關子尹對于海德格爾哲學，并不是無保留地贊同，毋寧說，援引海德格爾同時又加以限制，可謂關子尹的重要哲學策略，這尤其表現在他對克朗納的態度上。 

在《從康德到黑格爾》的導言中，克朗納指出，卡西爾所謂“康德以后的哲學根本上不是康德哲學的一項‘發展’，而是康德哲學的一項‘散失與墜落’”之說辭只適用于康德哲學的“學院概念”（Schulbegriff），因為就其‘世界概念’（Weltbegriff）而言，康德哲學實在確于其后繼者的哲學系統中更為明確地呈現出來了。但是，關子尹并不同意克朗納關于康德的后繼者并沒有背棄康德創立其思想時所依循的基本精神這個判斷，而是認為，如果說康德的基本精神在于透過窮人類知識能力之極限而顯人類之根本有限性，那么費希特以降的德意志觀念論顯然是與康德所要堅守的有關人類之有限性的歷程相違背了。這個基本判斷應該是我們跟隨關子尹在新康德主義者、海德格爾甚至牟宗三的哲思中穿行時應當牢記在心的。

如前所述，在理論理性與實踐理性的拉鋸中，《康德的世界觀》同樣糾結于是否可以把康德列為一個一元論思想家的問題。在克朗納看來，問題在于，就康德哲學最后相信這些分立的領域存在著統一性，也就是把自然隸屬于道德目的以下的統一性而言，康德可說是一個一元論者；但是就康德否認我們對于這種統一性有任何理論知識之可能性而言，他卻是一個二元論者。克朗納認為這種一元論和二元論趨向上的沖突“關系著康德哲學中最深刻的問題，甚至是關系著一切可能的哲學。”

從我們看，關子尹應當是同情于克朗納所解讀出的“康德認為人類與超感性的永恒的領域之間的接觸點，是要在人類道德生活上，在人類之自我決定上和在人類道德意志的律則之上被辨認出來的”，但是同時，對于克朗納認為“既然要被統一的兩領域各有自己的建構原則，則統一兩者之基礎便不能單方面地建立于自然或道德，而應引出‘上帝’，作為統一之基礎”，關子尹持有重大的保留，細究起來，這種保留態度可謂既是“理論”上的，又是“實踐”上的。 

從“理論”層面也即是康德哲學的文本而言，即使克朗納在“始終以上帝為本位”的前提下也表現出了某種復雜性，例如他一方面有這樣的表述：“即使是在宗教的領域當中，道德意識一樣保有其優越性”；“我們之服從道德律則，并非為了上帝，而是為了我們自己”；“就算是上帝也要依于道德律則，而不是道德律則依于上帝”，關子尹仍然細摳康德的文本，認為《純粹理性批判》所談及的“智性世界中有智慧的創制者和統治者”并不代表“可證的客觀的實有，而只是一主觀的觀念”，用康德自己的術語來說，只是反省性的或范導性的（regulativ一詞牟宗三譯為軌約，關子尹則譯為調配）。 

從“實踐”層面也就是對康德哲學的引申和發揮而言，當關克朗納強調康德之彰舉人類的地位時，關子尹援引海德格爾對笛卡爾以降的主體性哲學的批評，認為這些批評“似乎剛好針對了和否定了克朗納此中所提的對康德的肯定”，但是關子尹又認為海德格爾所批評的主體性基本上是認知層面或思辨層面的，而且是與對象割裂對揚的自我，而康德所彰舉的“人”并非一認知的主體，而是一道德實踐主體。總之，與克朗納本人的世界觀“始終以上帝為本位”不同，關子尹堅持認為康德的世界觀是以人為本位的。在這里，套用葉秀山先生在討論《實踐理性批判》時所指陳康德是用哲學化解宗教的問題，那么，克朗納則是在用宗教化解哲學的問題。 

引人注目的是，關子尹在《康德的世界觀》的譯注中至少有兩處——而且是篇幅最大的兩處，不惜筆墨地探討了康德哲學中Discursive(德文diskursiv)一詞的翻譯。他認為牟宗三以“辨解”譯之“并不違背康德使用discursive一觀念時的基本立場，但是卻不能解釋康德因何不用其他詞而獨用discursive一詞。換言之，說不定discursive一詞還有更根本的涵意，而所謂‘透過特征’（康德曾指出，‘吾人一切概念皆是一些特征，而一切思想皆不外是透過特征而進行之表象活動’）之達成之‘辨解’乃是要建立在discursive這更深刻和根本之涵意之上的”。

基于此，關子尹同意他的老師、也是牟宗三先生早期的講友勞思光以“曲行”譯discursive。“曲行”與“直行（觀）”相對，關子尹由此發揮，在“直接性”與“間接性”之對置中，除了指出各種出于人類理性之辯證法（Discourse, Dialegesthai/Dialetic, reflection）皆為“曲行的”，尤其強調思想之“曲行性”歸根到底是根植于人類之意識活動乃至人類自身之有限性之上的。這個潛藏在康德哲學深處的有限性論題經過海德格爾《康德書》的發掘而成為哲學上揮之不去的根本議題，而法國哲學家Jules Vuillemin近七十年前的《康德的遺產與哥白尼式革命：費希特、柯亨、海德格爾》則被德勒茲譽為“一部精彩絕倫的現代哲學史著作”——“用一句話來概括這本書就是：有限性通過康德哲學成為構成性的有限性或奠基性的有限性”。 

如果說關子尹為Discursive所下的譯注最終指向最充分地表現在“直中有曲”的人之有限性的話，那么在緊接著為Problematic(德文problematisch)所下的譯注中則主要指向對于noumenon(關子尹隨牟宗三譯為“智思物”)/thing in itself之“正解”。在鋪陳了對于noumenon/ thing in itself的“自正面”解和“自反面”解之后，關子尹認為應以“權宜”譯Problematic，而他亦把自己對于本體/現象之正面理解稱作“權實辯解”。在關子尹的譯注中，他以“權”解本體，以“實”解“現象”。而對于克朗納和牟宗三之以“實”解noumenon/ thing in itself，關子尹似乎輕輕放過了。通觀《康德的世界觀》全書，克朗納似有兩語近乎以“實”解物自身：“物自身乃是人類的道德探求的目標”；“吾人的理解之所以有限，正又是因為吾人具有超自然的自由”——而與之有類似旨趣的牟宗三之“正解”物自身則似乎更是人們耳熟能詳的了。

關子尹為Discursive和Problematic所下的譯注讓我想起謝遐齡教授早年曾致意的牟宗三先生在《康德的道德哲學》中為Typus(關文運先生譯作“范型”)這個“非常難懂”的概念加了長達十五頁的“疏釋”；在收入《從哲學的觀點看》的“本體現象權實辯解”一文中，關子尹數度引用陳康早年的工作，這又讓我想起上月去為業師范明生先生賀九十壽，明生師在和我“讀人話舊”時又回憶到當年就是因為念了陳康先生的《巴門尼德斯篇譯注》而走上希臘哲學研究之途的——譯注之為譯事，茲事體大，可不慎之乎？畢竟，“過去并不僅僅是已逝去的、不再存在的東西，而且是曾經存在的東西”。 

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作者應奇，系華東師范大學哲學系教授。