人類史遠比自然史短暫，但若也具有古生物學的“間斷平衡”特征，那么2020年即是長期漸變后的一段短期劇變。疾疫蔓延全球以來，國際學術活動的形態，尤其是學術介入公共界域的方法和視界隨之改變。如疾病史家雖然不奮戰在公共衛生前線上，但力圖從古今鼠疫、霍亂和流行病治理中汲取經驗；隔離中的政治理論家在霍布斯《利維坦》卷首圖中的空城空巷中找到了瘟疫醫生的形象，促發了一場疫情政治理論的探討；政治經濟學和經濟史家則辯論封鎖隔離和經濟效益的權衡取舍、醫療物資分配的倫理問題。但在本文中，我甄選了今年看似無關疫情，卻在其語境中應運而生的三件案例：美國社會沖突中的修史浪潮、梵蒂岡政策影響下社會保守派的中國視野、印度政治經濟危機中的歷史回憶，借此管窺2020這動蕩一年中，學術界、思想界和輿論場促人省思的張力。

美國史的政治意識危機

2019-2020年的新冠疫情無疑加劇了美國既有的社會經濟張力。美國人民面臨的不僅是結構性的制度難題，更是蓄勢已久、有觸及發的政治意識危機。譬如，內戰后南聯邦子女后代為“先烈”們辦的紀念館一直遭受口誅筆伐，甚至游行示威。但在今年喬治·佛洛伊德（George Floyd）事件之后，示威者一把火點燃了里士滿“聯邦之女”總部，消防員調動了九輛滅火卡車才平息“怒火”。再如，美國中學的美國史課本雖不盡相同，但都存在大量敘述性紕漏，極有必要修繕原住民史、販奴史、南方重建和民權運動等篇幅。但今年，《紐約時報》迫不及待地自賦使命，推出了“1619年項目”（the 1619 Project），意圖將美國誕生的“時間意識”推移至非洲奴隸首次抵達英屬北美殖民地的時間，并以非裔視角重新書寫美國史。一時間華府沸騰，右翼學、政二界震動，參議會推出了“保衛美國史法案”，白宮也針對“1619年項目”成立了“1776委員會”，推行“愛國主義教育”。特朗普在接受《?？怂埂吩L談時慷慨陳詞，批判美國史的修正主義：“我看，我讀，我看這玩意……它來自哪里？代表什么？我都不知道”，可謂大辯若訥。

“1619年項目”文本和印刷物

盡管“1619年項目”的倡議者瓊斯（Nikole Hannah-Jones）獲得了普利策獎，但因其史料史論俱待推敲，引來了學者們兩點同情的批評。一是具有法理意義的“美國建國”是否真要從1776年前移至1619年？炮火之下，“1619年項目”悄然刪去了這一立論，又再度引發爭議。二是美國獨立前夕，盡管英帝國輿論界普遍批評蓄奴、一些殖民地領袖也無意廢奴，但這是否足以說明維持奴隸制是美國殖民者謀求獨立的主因？在這一點上，左右翼學者均持異議。傳言《紐約時報》主編一度拒聽諫言，直到視種族正義為己任、以介入政治為己好的非裔學者艾倫（Danielle Allen）警告他，再不將炮火對準的“殖民者”限定為“部分殖民者”，她便要公開批評“1619年項目”時，《紐約時報》方面這才妥協。

其實，“1619年項目”最令人疑惑的，正是1619這一年份。在以英屬移民為主的十三個殖民州引進黑奴之前，奴隸制已存在于北美大陸。黑奴抵達美洲最早的時間不在17世紀，而是16世紀，即西班牙人最初設立在南卡州威雅灣和佐治亞州沿岸的圣米格·瓜達盧佩殖民地。盤踞在伊斯帕尼奧拉島一帶的西班牙探險家艾利翁（Lucas Vázquez de Ayllón，1480-1526）經查爾斯五世恩準，曾于1526年載了一船人，包括婦孺、黑奴、牛馬豬羊，還有兩位不太情愿的道明會教士，來到北美海岸。據同時代的作家奧維耶多（Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés）記載，一行人到了當地后，疾疫肆虐，艾利翁飲恨撒手人寰。同行的董瑟（Gines Doncel）及其黨羽叛變，為非作歹。值此危急存亡之秋，黑奴憤然起義，火燒董瑟樓，之后遁入茂林之中。傾家蕩產之后，殖民地告吹，眾人鎩羽而歸。

如果美國建國的時間真正按照黑奴抵美來算，“1619”應讓位于“1526”，否則如何能說尊重非裔人民的歷史？但不論是“1619年項目”還是“1526年項目”，我們仍在期待“15000年項目”，承認一萬五千年前美洲原住民抵達北美那可歌可泣的美國史詩。

葡萄牙裔西班牙繪圖家、探險家迪奧戈?利貝洛（Diogo Ribeiro, 1478-1526）繪制的艾利翁屬地地圖

“中國禮儀之爭”：保守派學者對華態度的一次悄然分流

2020年無疑是中美關系在貿易戰、疫情戰、輿論戰，以及美國鷹派急于在俄國之后再覓一“他者”的背景下，美國左、中、右翼疑華態度大匯流的一年。然而大潮之下，總有暗流。譬如，在經濟保守主義遇挫、社會保守主義抬頭之際，右翼學界也充斥著內部張力。這一定程度上源于右派思想陣營本身的智識多元性，還有一個原因是教廷的微妙態度。今年，教皇以“不牽涉美國內政”為由拒見蓬佩奧，挑起了美國新保守主義和社會保守主義兩派之間的爭吵。新保守主義受到懷疑宗教的政治理論熏陶，又基于當前逢中必反之原則，故而不忌諱批評教廷。天主教學者則自動為梵蒂岡辯護，申飭“新?！比耸坎幻鹘袒省俺坏纳駥W視界”，也不具有長時段的歷史思維，因此不能揣度圣座經略東土之奧意。

上世紀六七十年代以來，施特勞斯的門徒和天主教信徒既唇齒相依，又互挖墻腳。七十年代，眾多天主教徒皈依施特勞斯。但近期，天主教不斷吸引施派青年回流。數年來大力向施派傳福音，并在哈佛法學院開辟出一片天主教殖民地的維米爾（Adrian Vermeule），近期在右翼媒體《紐約郵報》上撰文與蓬佩奧“商榷”，提出梵蒂岡與北京改善關系不但合理，而且有益——這顯然符合梵蒂岡的思想趨勢。筆者在圣座國務院、主業會（Opus Dei）等處得到的總體印象是，盡管梵蒂岡內部聲音不盡相同，但主流的觀點認為：目前是教廷吸取17、18世紀“禮儀之爭”的教訓，是真正謀求文明對話的契機。天主教歷史學家尤其注意到，如果對比近代早期以來教廷和所有世俗權威的關系，中國對教廷的態度不但正常，甚至恐怕比任何一個歐洲國家都溫和、理性得多。另一方面，親近教廷的學者強烈感到美國外交界自冷戰以來，慣于利用教廷，但不屑于協商，每涉及國際沖突問題，從來都把教皇的意見拋諸腦后。這種背叛感也導致一些保守派天主教學者反感西方鷹派，維護教廷與北京對話。這些懷念耶穌會的聲音通過層層滲透，逐漸蔓延到天主教知識分子群體之中。雖然尚無實證研究，但筆者認為在西方普遍對華提高警惕的情況下，的確存在一股對華態度較為開放的社會保守派思想。

這種態度有兩個思想理論基礎。其一，人文主義政治思想強調美德、才能、審慎，淡化政體之別。在這一方面，值得一提的是文藝復興史家詹姆斯·漢金斯（James Hankins）從“德政”角度出發的親華言論。他近日在右翼知識分子大本營《克萊蒙特書評》撰文斥“中國缺乏羅馬法傳統中的權利觀、義務觀”為謬論，頌揚中國傳統倫理思想，提出中華文明未來的政治愿景必是復合、融通的產物，不應貼上簡單化的政體標簽。誠然，文藝復興政治思想輕“政體區分”、重“講德修學”。如帕特里齊（Francesco Patrizi: 1529-1597）質疑亞里士多德的政體循環論：之前，多數中世紀晚期政治思想家堅持認為，政體相互轉換，按照周期規律興亡交替。帕特里齊卻反問，不論是何政體，若行德政，為何要亡？與之類似，布蘭多里尼（Aurelio Lippo Brandolini）在《共和制與君主制比較》中也淡化政體，強調美德。對話末尾，馬蒂阿斯（Matthias）雖然已經成功勸服多米尼科（Domenico）偏向君主制，但話鋒一轉道：歸根結底，共和法制不一定不佳，君主制也不一定賢明，所以不論政體，還是要看哪里有德行高尚之人。如此一來，“賢能政治”這一論域便成了文明對話窗口。

左：漢金斯的新書《美德政治：意大利文藝復興的靈魂術與治國術》
右：帕特里齊致佛羅倫薩政治家巴喬·瓦羅里（Baccio Valori）書信手稿

第二個思想基礎是耶穌會的自然法遺產。耶穌會思想家每至一地，將所見風俗籠統地歸入“萬民法”（ius gentium）之中。尤自薩拉曼卡學派始，“萬民法”的界定逐漸在最初羅馬法的定義之外，獲得了更多的規范性意義。同時，在各級法理之中，神圣法（ius divinum）與自然法（ius naturale）的界限慢慢含糊；自然法與萬民法又逐漸打通，因為長時段的萬民法可以被視為體現自然法的實際效力。而當教士們來到地方，發現當地不但有社會中的習俗，其實也存在著政治組織時，他們又必須面對如何界定“城邦法”（ius civile）這一難題。尤其是在印度和中國的廣大地區，有時“城邦法”典即是習俗法、立法和判例集結而成的。因此，隨著時間推移，教士們開始不斷擴充“萬民法”，使之成為極為強健的一股法理來源。如此合理化了當地法律，即與宗教不相抵沖。這一傳統的中國代表是利瑪竇，而在南亞，亦有一位印度版利瑪竇：耶穌會傳教士諾璧立（Roberto de Nobili）。他來到印度南部后，采用“適應法”（accommodatio），從婆羅門貴族入手傳教。他習梵文、泰盧固文、塔米爾文，將印度習俗歸入自然法下的“萬民法”，以為與天主教毫無沖突。這是近代早期自然法學在時空流動之際顯現出的靈活性。許多當代的宗教保守主義學者用耶穌會的自然法傳統來合理化教廷在處理國際關系、外交事務時，考慮各國國情的變通之道。

利瑪竇與徐光啟(1670年《幾何原本》)

法蘭西耶穌會教士金尼閣（Nicolas Trigault, 1577–1628）

不論是人文主義還是自然法，這種使用過去的觀念重思國際關系的做法再次說明，歷史轉變的動力之一即是對更久遠歷史的再想象。有選擇、有目的地使用過去來介入時政辯論，這本身也是值得被我們歷史化、規范化的一個智識傳統。

印度社會危機的潛臺詞

今年印度坎坷不斷，四年來“印太戰略”的承諾，今成夢幻泡影?？耸裁谞枂栴}懸疑未決，中印邊境摩擦余震不絕，防疫仍然未果，經濟衰退超乎預料，最近又在施行農業改革后爆發了大規模的農民抗議。在歸納印度深陷社會危機的根本原因時，當代“印太”鼓吹者們似乎忽略了1924年豪斯霍弗（Karl Haushofer）在最初提出“印太”理論時闡論的一大問題：殖民主義對亞洲的政治意識意味著什么？時至今日，亞洲許多地區的問題的根源仍可以追溯到殖民和反殖民時代。譬如，南亞的語言文化極為多元，然而政治思考范式停留在簡單粗暴的“二民族論”（印度教徒和穆斯林教徒）。即便在“二民族論”內部，雙方也并不明了彼此的歷史關系與精神遺產。

政治爭議往往以爭奪歷史遺產的形式呈現，例如最近印度各界對如何紀念印度獨立運動領袖錢德拉·鮑斯（Subhas Chandra Bose）誕辰125周年的輿論戰。其實，反殖民歷史除了激發異議，又何嘗不能促成對話？不論是印度國內的宗教群體還是中印關系，都可以在反殖民歷史記憶中找到互信基礎。今年十月，印度史學者鮑斯（Sugata Bose，前述鮑斯之侄孫）在紀念史家哈桑（Mushirul Hasan）的講座上，做了一場“民族主義時代的亞洲普世主義”演講，惋惜二十年代初的亞洲團結剛一萌芽，便被日本軍國主義化的“泛亞洲主義”扼殺在搖籃之中。他和塔帕爾（Romila Thapar）、政治理論家梅塔（Pratap Mehta）等眾多既“民族主義”又“國際主義”的印度學者一樣，認為亞洲合作的基石是南亞、東亞、東南亞，甚至中亞和西亞共享的反帝國主義、反殖民主義記憶，因為只有爭取自由解放的經歷才能超越傲慢與偏見，在時間和空間流動之際打通道統的束縛。

鮑斯與妻子——塔弗茨大學阿伊沙·賈拉爾（Ayesha Jalal）教授合著的新書《大洋伊斯蘭：穆斯林普世主義與歐洲帝國主義》

再以中印關系為例。今年3月，印裔中國史學者郭旭光（Arunabh Ghosh）的專著《算數：中華人民共和國早期的統計學與國家治理》（Making It Count: Statistics and Statecraft in the Early People's Republic of China）千呼萬喚始出版。作為中印比較史、交流史、統計史家，郭旭光呼吁在新冠疫情危機時刻，各國政府更應保證數據誠信。他也涉入了跌宕起伏的中印關系辯論，含辛茹苦地幫助印度社會釋讀中國信號，致力于在“親華”“仇華”外開辟“知華”一派。正值印度負責“社會正義與賦權”的國務大臣阿塔瓦萊（Ramdas Athawale）呼吁“關閉所有售賣中餐的酒店”，觸怒了不少印度商家之時，郭旭光警示印度對華研究嚴重不足，因此匱乏外交政策制定的知識基礎，導致公共論域關于中國問題的辯論充斥著無知、俗見和妒忌。

郭旭光《算數：中華人民共和國早期的統計學與國家治理》

對等視之，我以為中國學界的挑戰是將批判性反思印度化為自我教育的動源，而非自鳴得意的本錢。中國史學、政治學和語言學界應普及印度研究成果，介入公共論域，形成“觀印度而內自省也”的輿論風氣。我們能否在2020年印度政治、經濟、社會多重危機之際仍保持清醒的頭腦和謙遜的姿態，自勉作出更好的印度學研究來，這是中國學人的一大智識和學養考驗。

另一部中印關系領域值得一讀的新書是塔帕爾1957年赴華考察的筆錄《東望：中國的僧人和革命者，1957》（Gazing Eastward: Of Buddhists and Revolutionaries in China, 1957）。塔帕爾不僅考察了敦煌和麥積山石窟，還留意觀察新中國的社會百態。在印度左翼對1956年蘇共第二十次代表大會普遍失望的氣氛中，塔帕爾尤其思索中蘇模式之異同，探索中國的農村問題。

1957年塔帕爾在中國考察

塔帕爾的旅華筆記《東望》

說到這里，不能不談印度的農村問題，尤其是通過最近席卷印度的農民抗議運動，透視印度社會和思想的現狀。印度農村問題由來已久：定價機制混亂、基礎設施不足、產量提速慢。盡管農業經濟在印度經濟增長中占比持續下跌，但印度農民仍占勞動力近一半。然而，因為債務、氣候、政策、公共心理健康等原因，印度農民自殺率居高不下。此次爭議在于農產品定價。從前，印度政府依照“最低支持價格”（Minimum Support Price, MSP）介入市場，定價采購。此次改革旨在通過自由化，拓展農民的供銷選擇。農民上街后，前世行首席經濟學家巴蘇（Kaushik Basu）與和莫迪經濟顧問、前亞行首席經濟學家帕納加里亞（Arvind Panagariya）各執一詞，辯論激烈。巴蘇贊揚印度農民的道德勇氣，與19世紀末美國進步主義農民運動相提并論，還將市場壟斷造成的隱性壓迫比作“自愿奴隸制”，譬如亨利·休斯（Henry Hughes）為美國南方量身定做的“擔保主義”（warrantism或warranteeism， 奴隸主搖身一變為“擔保人”，奴隸則被法律授權成為“被擔保人”）。將不不公正的市場比作“奴隸制”，看似有些言過其實，但它反映出左翼經濟學家特有的敏感神經。自從亞當·斯密被程式化為“看不見的手”，經濟思想家便常常以歷史上的“擔保主義”為反例，證明市場機制不能盲目地合理化一切看似合法的“契約”。正如休謨（David Hume）警示的那樣，實證性命題不一定是規范性命題。

事實上，印度農民與改革開放以來經歷農業商品化的中國農戶一樣，需要市場化改革。但是與中、美、甚至部分拉美、加勒比國家相比，印度尚且缺乏配套的風險緩釋政策。驟然撤除歷時十年多的管制政策，補給和保障措施又不到位，難免農民不信任政府。在數據企業時代，買方壟斷（monopsony）盛行，貧農與大企業之間的議價力很難平衡。不論是政治經濟權力的集中，還是政府與市場利益的循環，亞當·斯密都曾警示過后人。廣泛而言，契約倫理、信貸資源、技術普及，都依靠長期文化、教育、科研的積淀。只有建立在社會道德的基礎上，市場才能持久、靈活、有效運轉。印度社會危機的背后是社會凝聚力和公信力的匱乏。

在塔帕爾等印度史家看來，這種不足具體體現在對異議的不容忍。從古印度的佛教徒、景教徒、正命派沙門挑戰吠陀婆羅門主義，到中古巴克蒂思潮的平等主義，再到莫臥兒時代伊斯蘭神秘主義與印度教哲學的融合，印度傳統從來是在邏輯思辨、哲學爭鳴、融會貫通中不斷發展的。這種文明形態體現在制度之中而超乎制度之外，浸潤在更廣泛的社會土壤之中。從孟德斯鳩、休謨到密爾，政治哲學家告訴我們：政治制度只是自由的一部分，而獨斷，甚至殘暴的支配也可以變形，甚至無形地存在于社會界域之中。印度的民主共和傳統目前面臨的更大挑戰，恐怕不在于制度框架的搭設，而在于社會文化缺少崇尚知識和寬容異己的氧氣。

如今，印度輿論場的核心辯題之一是印度教多數主義的合理性。多數主義作為民主制度的現實，是否與憲政主義之間存在著張力？多數者行使民主主權，代表全體公民的意志立法，本無可非議。但是當多數者制造出一系列潛移默化的社會倫理規范，并借此暗箱壟斷市場和政治權力，那么便侵蝕了憲政。因此倘若我們真在經歷一場“民族國家的回歸”，那么即便不是民族主義本身，它的“虛妄諸相”也應引起我們的警覺。

2020年是危機迭起，日無暇晷、前瞻未卜一年，也是爭訟過往的一年。沒有不受爭議的歷史，因為重新闡釋、想象、使用歷史記憶是社會自我理解、自我調節、自我向導的主要形式。辯清過去，才能滋潤語言和思想的貧瘠。而我們共同反思過去的經歷，也必將成為親切的回憶。