今天（2020年11月30日）是王元化先生誕辰百年，《華東師范大學學報》在最新一期組織了多位學者，以筆談形式紀念王元化先生，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）“思想市場”欄目節錄轉載該系列文章。以下是華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所高瑞泉教授的文章《在思想與學術之間》，原文注釋未收錄。

為了紀念王元化先生誕辰百年，學報同仁早就開始醞釀組織筆談專欄，編輯頻頻囑我撰文。自1986年隨陸曉光兄識荊以后，多次參加先生召集的活動，廣聞啟智，且每每收到他惠贈的新著，以至于有些竟先后有了不同的版本。我愛讀他的文章，沉潛含詠，方正溫暢，廉而不割。先生以文學家發端，因《文心雕龍》研究而名世，加之通政學兩界，晚年以思想史研究引領風尚；做學問講究“根底無易其固，而裁斷必出于己”（熊十力語），思想確能隨時代而進階。我未曾忝列門墻，豈可以隨便置喙。不過學報編輯以多年淬煉而成的催稿藝術，使我覺得若不能及時撰文，不但有負于他們的美意，而且有負于王先生以往對我的關照。于是重新閱讀王先生遺著，翻檢他的《九十年代日記》，見有1998年6月22日日記一則：

美胡佛研究所墨子刻來滬，通過高瑞泉要與我約見。今日上午九時半在上圖中賓室約少數人座談。同來者有臺灣“中研院”黃克武，黃在胡佛研究所進修，與墨共同研究嚴復，曾在臺出版了《自由的所以然》，副題是“嚴復對約翰·密爾自由思想的批判”。墨稱康有為的空想來源于傳統，而不是受海外思想影響。[補記：高瑞泉后來告訴我，墨說“王的文章不易駁”。]

因此想起己亥年仲春，在洛杉磯參加以Commemorating the 100th Anniversary of the May 4th Movement: Reflections on New Thoughts and Old Traditions為題的學術討論會，元化先生的高足吳琦幸兄贈我一份他手編的期刊，其中有一則墨子刻教授回憶與王元化先生交往的文字：

在一個充滿悲劇、政局動蕩和人格缺失的社會中，真正的知識分子應該是像孔子那樣“直道”的人，他并不專注于個人理論光環的建立，或者只滿足于做一個優秀的學者，就像孔子的身體力行一樣，他反思著社會政治和知識分子的復雜性，而在這一點上，我們大多數人總是會不同程度地有著某種洞察力的缺失或個性上的弱點。與這樣的人交談，總是會有一種如沐春風的感覺。當這樣的人走了之后，我們就會感到永不休止的遺憾，因為這樣的機會不再重來。這樣一位學者就是王元化教授（1920—2008）。

高瑞泉教授在1994年或者1995年期間曾經給我看過王元化教授批評盧梭的文章，并且后來在1995年還為我和我的學生黃克武（幾年以后他擔任了臺北“中研院”近史所所長）安排了一次到上海圖書館拜訪王教授的機會，而在2000年和2004年期間，高教授再次安排我訪問王教授。我在2000年6月1日在上海圖書館做了一個“烏托邦與懷疑主義：當代東西方政治哲學的困境”的講演。王教授出席了那次講演會。雖然那次講演會非常冗長，而且沒有組織得非常完備。我不安地從講壇上注意到王教授在他的位置上經常變換著坐姿傾聽。此外，2004年12月，我還榮幸地有機會跟王教授、高瑞泉一起共進一次難忘的晚餐。在那次晚餐中，王先生的言談評論總是那樣的精辟，每每總是超出我所能理解的高度之上。他那精辟的洞察力, 神采奕奕的精神，知識的力量以及他的學問都使我感到他真有點像孔子形容自己的那樣“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。王教授的睿智在他研究中國歷史的思想中顯現出來；同樣也在他的人格中，在他參與的現代革命中，在他思考當代哲學和方法論等方面都顯露無遺。當然，他的為人正直，他所追求的“是什么就說什么”的精神，與殷海光教授所說的那樣，從來不局限于一種陳詞濫調之中。

墨子刻教授的回憶刻畫王先生的面貌十分傳神，也讓我想起許多往事。不過，不知他是否將講演日期記錯了。我的記憶力向來不靈，墨子刻教授所說之事，一晃已近二十年，現在只記得一個大致的輪廓。墨子刻是費正清的第一代弟子，曾同時受教于楊聯陞、劉廣京等名師，其學源頗廣；父親是德裔現象學家，又受韋伯、帕森斯的影響甚巨；與張灝、余英時、杜維明、楊國樞等交游，與史華慈（史也是墨子刻在哈佛時的老師）、狄百瑞論學。海外新儒家中，唐君毅是他最佩服的學者。他深愛中國文化，衷心贊美中國現代化的成就。作為一位著名漢學家，他對當代中國學者著述閱讀之廣泛而認真的程度，在海外漢學家中罕有其匹，被他認真評論過的海峽兩岸學者不下數十人。于是，我認為他不應該不讀王先生。當然我之所以將王先生關于盧梭的文章（可能是現在收入《九十年代反思錄》中的《盧梭〈社約論〉筆談三則》）推薦給墨子刻，也因為王先生當時對盧梭《社會契約論》尤其是對“公意”的質疑、對激進主義的批評，與墨子刻對于烏托邦的批評和其“調適”（accommodative thinking）的主張——與此相對的是“轉化”（transformation thinking）的主張，即所謂“企圖拔本塞源地徹底轉化中國社會”的激進主義——有明顯的交疊之處。后來才知道，墨子刻當時正在寫他的新書，即A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today。在那本書里可以發現，他已經注意到王元化先生對杜亞泉的研究以及有關“調適”的傾向。

王元化先生在那則日記中說的“小型座談”，實際上主要是墨子刻在“上圖”做講演。講演的主旨是比較政治哲學的，在跨文化的論域中批評西方的自由主義和東方的烏托邦主義。受到貝拉（Robert Bellah）關于文化不是一個靜態的系統，而是動態的“對話”（conversation）的理論之影響，墨子刻在其中西思想比較研究中，不把雙方看成可以簡單規約的要素，而是重在研究各自所有的“思想光譜”。而且墨子刻總是不忘給比較研究以哲學的辯護，即亮出他所謂的“思想規矩”。尤為鐘愛他的“西方認識論大革命”（GMWER）、人的認識易錯性（fallibility）、樂觀主義認識論vs悲觀主義認識論，以及張灝的“幽暗意識”等等概念。講演的英文原稿篇幅不小，在結構上也頗復雜，他又執意用中文講述，不用母語對初次接觸他的人們講演如此復雜的問題，效果確實差強人意，與王元化先生的對話也無法深入。不過，元化先生始終保持儒雅的風度，給我留下了很深的印象。我后來沒有和王先生就他與墨子刻的思想的交匯作更多的討論，其實，王先生對“啟蒙心態”的批評與他后來從黑格爾的觀念論轉向英國經驗論是有高度相關性的，這與墨子刻的“西方認識論大革命”概念可以有所交集。稍感遺憾的是，我可能沒有向王先生更詳細地解釋墨子刻所說“王的文章不易駁”的意蘊。以我的理解，在墨子刻的中文語匯中，這實際上是一種褒揚。能于以標新立異為價值的彼邦文化環境中立足的大學者，值得他“反駁”恰恰表示值得認真對待，而“不易駁”表示的則是一種敬意。（有兩次我主持他講演前，他會一臉認真地對我說：“我們今天能不能真的吵一架?”）王先生逝世以后，墨子刻對他的評價也證明了這點，他用孔子“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”來比擬，并強調王先生追求“是什么就說什么”的精神。后面這一點，看上去平平，其實可能是墨子刻對中國學者人格的最高評價。“是什么就說什么”，難道是容易的嗎？

20世紀90年代的王元化先生，確實以“是什么就說什么”的精神，在思想史研究領域給那個時代打下了個人的印記。就大勢而言，20世紀最后兩個十年有明顯的思潮轉折信號：20世紀80年代“解放思想”，所以談思想創新的多；20世紀90年代學術史的研究比較適應環境的轉變（因為它似乎是客觀的、價值中立的研究），所以不少人表示出“回歸學術”的姿態。于是就有“學術凸現、思想淡出”的議論。這樣一種對現狀的判斷轉變為對“思想”與“學術”關系的討論。王元化力主“有思想的學術與有學術的思想”。他說“學術和思想應是分不開的。我不認為學術和思想必將陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高學術，學術也可以深化思想。不可想象，沒有以學術作為內容的思想，將成為怎樣一種思想，而沒有思想的學術，這種學術又有什么價值？”當然，這是王先生追求的“學術與思想”的理想關系。這樣的理想轉變為現實，“思想”有所附麗，“學術”即其本根；“學術”若有思想追求，方才有不懈的生機，并顯示出其能攖人心的力量。

從精神活動的類型看，“思想”和“學術”都隸屬于廣義的知識生產活動，因而都服從演變和發展的內在要求。但是“思想”和“學術”還是可以有所分別的。所謂“思想”，從靜態的構成言，包含“思議”與“想象”；從動態的“被設想為積極的思維過程”（史華慈語）而言，是從已知進入未知之域的冒險活動。推動人們開展“思想”活動的，是生活世界中“已知”領域的問題——已知與未知的矛盾。然而，也恰恰是已知的或既成的世界可以為遮蔽思想設置各種各樣的屏障。人各有志，民我性不齊。人們的思想深度、廣度和風格也不可求同。且有更可言者，同一語境必有意識的多樣方案才可謂有思想存。所有人重復同一句“金句”，“思想”變身為教條。且“思想”未必遵循線性進步的法則，后人未必比前人更“有思想”。“學術”云云，學而有術之謂也。通俗言之，“做”學問有“術”——既是方法也是規范——可循。或者用韋伯的說法：有“一套確切可靠的作業方法”才成其為專業的學術活動（《學術作為一種志業》）。因而學術通常有進步的軌跡可尋，后來者如果不在特定的專業知識增長上有所貢獻，就不能說在從事學術研究。“思想”重在“創”；“學問”重在按照某種方法和規范去“做”。凡成一種學問者必有首創，首創者自然不能無思想。然創立一學說者若同時規定該學問有基本的“術”，在其身后，如遇到客觀的環境之善待，必有模仿、學習、推擴、質疑、演繹者流出，繼長增高而成其學脈。若不幸環境變得險峻，繼出者必定有所變形而后能存世。由此而形成的譜系自然會有正有歧、有主有次、有顯有隱。后繼者不必一概無思想，但是衡量的標準是“做”得如何，而非“創”的高低。先秦以后，中國古代的學術研究大致不出經學的范圍，其功效在知識之傳承或風氣之養成，直接間接地為社會政治服務。世世代代無數士大夫注經解經，真有思想創造者雖非寥若晨星，也絕非世出。反觀現代，在學院制度中討生活者，因為種種局限，尤其是專業主義加上頻繁變動的管理制度，造成各有所偏，反而是常見的。舉目望去，偌大的知識生產人口，“學術”產品不可謂不多。深而言之，在市場經濟為基礎的社會，作為高等學校的雇員，教授們做好規定作業就于己有益而于人無害。真正要像韋伯所說那樣：“惟有那發自內心對學問的獻身，才能把學者提升到他所獻身的志業的高貴和尊嚴。” 頂多是極少數人心向往之而已。況且中國歷史上不乏如此的先例，在特殊的環境下，“學術”成為躲避時晦的方式，譬如清代樸學，后來的人們常常以為它在整理前人學術成果方面取得顯著成就的同時，遮蔽了清人的創造精神。

王元化先生是不甘于此類平庸的路徑的。彼時的他一邊主編《學術集林》文叢與《學術集林》叢書，一邊提倡“五四反思”或“啟蒙反思”。即同時在“思想”和“學術”兩邊開展，并把它們視為一體。在學術上，他并不認為乾嘉學派只有學術沒有思想，而大有繼乾嘉學術之余緒的志向。其實清學也并非完全沒有思想的追求，以“由詞通其道”開始，批評宋學而在另一個維度上回復儒家“仁智統一”的傳統，在儒學解釋上達成“達情遂欲”、“相人偶為仁”等，甚至都被認為是家常便飯般的看法。就王元化先生而言，他不但欣賞戴震、段玉裁等的學問，佩服“傳其信不傳其疑”的實事求是精神，而且指出我們對有些清代學者如戴震、焦循、程瑤田等的思想成就缺少研究——與此相應的是，他似乎不太贊成今文經學的凌空蹈虛、借古人之名發非常可怪之論；同時注意到戴震對程朱理學“無欲”、“絜欲”的批評的正當性；而且在贊揚龔自珍的獨立不羈、自我意識和以“情”為文藝三項“達”、“誠”、“情”之根本原則的時候，頗為合理地推測，這與戴震的高足、龔自珍的外祖父段玉裁有關（《龔自珍思想筆談》）。以往人們通常只把段玉裁視為古文經學大師，很少注意其學術活動中的思想性；在談論龔自珍與段的關系時，只注意段玉裁對其的規勸：“努力為名儒，為名臣，勿愿為名士。”而忽略段玉裁對其的激賞：“吾且耄，猶見此才而死，吾不恨矣。”研究中國近代哲學史的有一種習見的說法，龔自珍與劉逢祿開啟了清代今文經學的復興，王元化先生則注意到龔自珍受古文經學的影響。這啟發我們從技術的方面看，也許類似西方哲學史上有過的所謂“隱秘寫作”，清代考據學的訓練，方便了龔自珍如何在不友善的環境中，以“文字俶詭連犿”的難解形式，發出他對時代的警告和文化的反思。

毋庸諱言，與主編《學術集林》相比，王元化的“五四反思”或“啟蒙反思”，由于涉及一個高度公共性的話題，加之一個當初的五四精神辯護者，轉而力主“五四反思”，故而響應者雖然不少，引發的猜疑也甚多，對社會的影響也更大。先師馮契先生衰年勉力著述，平日絕少旁騖，也注意到王先生的“反思”。1995年1月20日在給朋友的一封信中說：“我幾次講到世紀之交，中國可能進入自我批判與‘反思’階段（王元化大概也是這個用法），這是期望。系統地從各個方面來進行‘反思’，是下一代人的事。我們若能開個頭，那就是盡了歷史的責任了。”②這封信寫的日期離開他逝世只有月余，多半是他生前致友人的最后一封信，或許也可以印證“五四反思”的不尋常的意義。我后來在一部討論20世紀中國社會思潮的書中，曾經把1995年視為1895年開始的“革命時代”結束的節點，1995年，海峽兩岸最有創造性的兩位中國哲學家馮契與牟宗三相繼離世，另一位哲學家則宣告“告別革命”，與此相連的則是王元化提倡“五四反思”和“啟蒙反思”。“它與學術界對法國革命的批評、推崇蘇格蘭啟蒙運動、批判極權主義等，一起構成了激進主義反思的主流” 。

事實上，“五四反思”在王元化那里，由于從激進主義反思發軔，同顧準遺著的發現和出版、杜亞泉的再評價、盧梭和法國革命批判等等幾乎齊頭并進，就揭開了諸多話題。盡管如此，我以為他對“五四反思”的具體解釋是相當溫和有節制的，并未用“全盤反傳統”，一篙子打翻一船人。他甚至不贊成五四全盤反傳統的說法，對此老問題，有更為仔細的也更為實事求是的分析。這與他欣賞章學誠那樣的“深識之士”有關，雖有意于挽風氣、貶流俗，但不愿意開門戶之爭，只“以傳播真知為旨歸，而不愿以豪言惑眾，取媚流俗”。更為具體地說，他把對五四的批評集中到四種觀念：庸俗進化論、激進主義、功利主義和意圖倫理。他對此類概念（如“功利主義”）的用法，與更專業的哲學研究者之間，可能有不小的差別，對于“激進主義”的批評卻可能最容易引發爭議，他則解釋說：“我把激進主義作為采取激烈手段、見解偏激、思想狂熱、趨于極端的一種表現。”后來又傾向于稱之為“激進情緒”。所以與從類型學上研究現代社會思潮的概念radicalism還是有所不同。可以和radicalism對譯的“激進主義”，包含著追求徹底的、根本性變革的意蘊，它可以用高度理論化乃至得到系統哲學辯護的形態示人，而不僅是知識界的一種“情緒”。

與其“五四反思”相關的是“克服啟蒙心態”的命題。王元化先生的界定也甚為謹慎：“我所說的啟蒙心態是指對于人的力量和理性的能力過分信賴。人的覺醒，人的尊嚴，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀。但是一旦人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，不會受到任何局限，而將它絕對化起來，那就會產生意識形態化的啟蒙心態。”然而并未斷言，啟蒙在中國已經完成，或者啟蒙主義方案已經完全失效。

人們一定不難發現，無論是在“五四反思”還是“啟蒙反思”中，王先生對五四精神的評價，有一項是始終未變的，即強調“個性解放”。他說“‘五四’時期的思想成就主要在個性解放方面，這是一個‘人的覺醒’的時代” ，“我認為‘五四’時期提出的個性解放也是很重要的。因為中國傳統中最大的問題就是壓抑個性”。我們可以很肯定地說，王元化先生最后三十年，也許在若干問題上的觀點有變化，甚至很大的轉變，但是在對“個性解放”的追求上，卻是“始終未變”的。

其實，對于個性解放的推崇，在王元化先生來說真是由來已久。《龔自珍思想筆談》寫于1977年，斯時他還未被“平反”。這是一篇由文學批評進入思想史的人物個案研究。當初，在先師馮契先生指導下，我以“近代哲學唯意志論思潮”為題做博士論文，以龔自珍的“心力”說為其肇始，故最早關注王先生的著述，即為《龔自珍思想筆談》。第一次見王先生，也曾議及此文。惜乎過于局促，未能仔細請教。《龔自珍思想筆談》從龔自珍的文學主張入手，以“達”、“誠”、“情”三字結之。分而言之，“達”要求“完整地表達個性”。“只有在作品上鮮明地烙上自己性格的標記，才說得上是‘完’，只有做到‘完’，才說得上是‘達’”。“誠”指的是真實性。“情”則是根本：“總的說來，‘情’就是反封建束縛要求個性解放的‘自我’。”這篇文章可以說是近代思想史的個案研究，對龔自珍的身世遭際、思想淵源、個性特征、學術活動和詩文創作的成就，有相當全面的論述，但是中心卻甚為明確：追求個性解放。

前述晚年王元化先生著力于“五四反思”，對于五四中人，與許多人的注意點不同，他屢次強調的是自稱追求“為學術而學術”的王國維，與自稱言論在“南皮湘鄉”之間的陳寅恪。王和陳既是現代學術史上頂級人物，又被視為恪守“中體西用”的文化保守主義代表。王元化卻說：“大家都說繼承‘五四’，可是繼承‘五四’的什么？我認為過去寫‘五四’思想史很少涉及‘獨立之精神，自由之思想’。這句話是陳寅恪在王國維紀念碑銘中提出來的，很少被人注意，倒是表現‘五四’文化精神的重要方面之一。” 并將此與“個性解放”的要求直接聯系起來。王先生對王國維和陳寅恪的文化保守主義，包括“中體西用”的理解與實踐的解釋，尤其是后來所作的諸多引申，是否就是一個定論，尚可以繼續討論。但是，在我看來，他在兩位似乎是單純學者的學術活動中發現的，其實就是他在“學術”與“思想”之間自己的精神追求。

記得2006年上海市授予王元化先生“學術貢獻獎”，有友人詢問我的觀感，我答曰：章學誠曾說，“才、學、識，三者得一不易，而兼三尤難”。王先生可用“兼三”評價。章學誠這個說法其實最初是劉知幾的發明，章學誠的進一步發明則是：“能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術也。”（《文史通義·史德》）回過去看，當初墨子刻給予王元化的評價，庶幾在于其“德”乎？

“心術”在章學誠那里大概可以說就是忠實于客觀史實的精神，所以“當慎辨于天人之際，盡其天而不益于人也”。那何以又以“德”稱之？因為，“所患夫心術者，謂其有君子之心而所養未底于粹也”。因為作為“史德”的“心術”，是“心”的一種品質和力量，需要培養和淬煉的。這與更早提出“心術”概念之重要的荀子形成有趣的對照。荀子所云“心術”，更多地似乎是思維方法。正確的思維方法包括“解蔽”：“故為蔽：欲為蔽、惡為蔽、始為蔽、終為蔽、遠為蔽、近為蔽、博為蔽、淺為蔽、古為蔽、今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”這意在說明，在追求真理的道路上，影響人的思維方式以至于導致片面性、引入謬誤的陷阱甚多。既有來自客體所呈現的局限性（古今、遠近、終始），也有來自主體自身的——不但個人的好惡即價值取向會成為認識活動的屏障，而且已有的知識無論博學還是淺陋，都可以成為不同的障礙。當然荀子又說“孔子仁知且不蔽”，包括不因已知遮蔽未知（“不蔽于成積也”）。把“不以所已臧害所將受”視為達到孔子那樣的“仁知統一”的必要條件。解蔽或“不蔽于成積”就要有反思精神。所謂“反思”，首先就要不隨時風而沉浮，不憚對以往的認識加以再認識；因為具有忠實于真理的精神，能夠系統地澄清自己的成見，所以才能“不降志、不辱身”；在學術活動中“為學不作媚時語”——“是什么就說什么”，也才得以獲得知性的保障，真正實現“獨立之個性，自由之精神”。